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人们虽然极愿遵守这些自然法，但涉及到个人的行为时仍然可能发生问题。第一个问题是到底实行了没有。第二个问题是如果实行了的话，究竟是合法还是违法。前者谓之事实问题。后者谓之权利问题。因此，除非有关方面相互立约服从其他方面的裁断，否则他们仍然会和以往一样不能得到和平。其裁断受到服从的其他方面称为公断人。因此，自然法便规定：争议各方应将其权利交付公断人裁断。
我们既然假设每一个人所做的一切都是为了自己的利益，所以任何人在自己的争讼案件中充当公断人都不相宜。即使是他十分相宜，但由于公平的原则允许双方利益均沾，如果一方被接受为裁断人，那么另一方便也应当被接受；这样一来，争端（即战争的原因）就会违反自然法而继续存在。
同样的道理，任何人如果在一方胜诉时所获利益、荣誉或快乐显然比另一方获胜时大，那么他在任何争讼案件中便都不应当被接受为公断人；因为他虽然只是无以避免地接受了一笔贿赂，但却仍然是一笔贿赂，任何人都没有义务相信他。像那样做的话，争端和战争状态便仍然存在，与自然法相违。
在有关事实的争执中，裁断者由于对一方的信任不能比另一方大，如果他没有其他证据时，就必须信任第三方面，或第三与第四方面，或者是更多的人，否则问题就会悬而不决，并将听任以武力解决，那样就违反自然法了。
以上各条都是规定人们以和平为手段在社群中保全自己的自然法，它只是与文明社会有关的原理。此外还有其他的事情对个人有损害，如醉酒和其他一切放纵行为都属于这一类，因之便也可以列为自然法所禁止的事情。但这些都无需提出，也不十分宜于在这里讨论。
由于人们之中大部分都忙于糊口，其余的人则因过于疏忽而无法理解以上关于自然法的微妙推演。然而为了使所有的人都无法找到借口起见，这些法则已被精简为一条简易的总则，甚至最平庸的人也能理解，这就是：已所不欲，勿施于人。这条总则说明，认识自然法时所要办到的只是以下一点：当一个人把他人的行为和自己的行为放在天平里加以权衡，发现他人的行为总显得太重时，就要把他人的行为换到另一边，再把自己的行为换到他人行为的位置上去，以便使自己的激情与自重感不在里面增加重量，这时前述的自然法就没有一条在他看来不是十分合理的了。
自然法在内心范畴中是有约束力的。也就是说，它们只要出现时便对一种欲望有约束力。但在外部范畴中，也就是把它们付诸行动时，就不永远如此。因为一个人如果持身谦恭温良，在其他人都不履行诺言的时候与地方履行自己的一切诺言，那么这人便只是让自己作了旁人的牺牲品，必然会使自己受到摧毁，这与一切使人保全本性的自然法的基础都相违背。从另一方面说来，一个人如果有足够的保证，知道旁人对他会遵守这些自然法，而他自己却不遵守时，他所寻求的便不是和平而是战争，结果便是让暴力毁灭自己的本性。
在内心范畴中发生约束力的任何自然法，不仅可能由于与之相违的事实而遭到破坏，当与之相符的事实被人认为相违时也可能由于这相符的事实而遭到破坏。因为人在这种情形下的行为虽然和该法相符，但他的目的则与之相违；当约束是内心范畴的约束时，这便是破坏契约束。
自然法是永恒不变的。不义、忘恩、骄纵、自傲、不公道、偏袒等等都决不可能成为合乎自然法的。因为决不会有战争可以全生而和平反足杀人的道理。
这些自然法由于只对欲望和主观努力具有约束力，我所指的是真诚与持久的努力，所以便易于遵行。因为既然，自然法所要求于人的只是努力，努力履行这些自然律的人就是实现了它们，而实现了自然法的人就是正义的。
研究这些自然法的科学是唯一真正的道德哲学，因为道德哲学就是研究人类相互谈论与交往中的善与恶的科学。善与恶是表示我们的欲望与嫌恶的名词，欲望与嫌恶在人们不同的气质、习惯和学说之中是互不相同的。不同的人非但是在味觉、嗅觉、听觉、触觉和视觉的判断中好恶不同，而且对共同生活的行为是否合理的判断也彼此迥异。甚至同一个人在不同的时候也是前后不一样的。在一个时候贬斥而称之为恶的，在另一个时候就可能赞扬而称之为善。这样就产生了争论和争执，最后就会酿成战争。因此，当个人的欲望就是善恶的尺度时，人们便处在单纯的自然状况（即战争状况）下。于是所有的人便都同意这样一点：和平是善，因而达成和平的方式或手段，如我在前面所说的正义、感恩、谦谨、公道、仁慈以及其他自然法也是善；换句话说，它们都是美德，而其反面的恶行则是恶。由于研究美德与恶行的科学是道德哲学，所以有关自然法的真正学说便是真正的道德哲学。道德哲学方面的著作家虽然也承认同样的美德与恶行，但由于他们没有看到这些美德的善何在，也没有看到它们是作为取得和平、友善和舒适的生活的手段而被称誉的，于是便认为美德在于激情的适度。意思好像是说：毅勇不在于勇敢无畏的动机，而在其程度；慷慨大度不在于馈赠的动机，而在于赠物的数量一样。
这些理性的规定人们一向称之为法，但却是不恰当的，因为它们只不过是有关哪些事物有助于人们的自我保全和自卫的结论或法则而已。正式说来，所谓法律是有权管辖他人的人所说的话。但我们如果认为这些法则是以有权支配万事万物的上帝的话宣布的，那么它们也就可以恰当地被称为法。
第十六章 论人、授权人和由人代表的事物
所谓人要不是言语或行为被认为发自其本身的个人，便是其言语和行为被认为代表着别人或（以实际或虚拟的方式归之于他的）任何其他事物的言语和行为的个人。
言语和行为被认为发自其本身的个人就称为自然人，被认为代表他人的言语与行为时就是拟人或虚拟人。
人这个字原来是拉丁文。希腊文不作人而作面貌讲，正象人字在拉丁文中指人在舞台上装扮成的某人的化装或外表一样，有时则更加具体地专指装扮脸部的面具或面甲。后来这字从舞台用语转而变成指法庭和剧院中的任何行动与言论的代表。所以在舞台上和普通谈话中，人的意义便和演员的意义相同。代表就是扮演或代表他自己或其他人。代表某人就是承当他的人格或以他的名义行事。西塞罗说：我承当着三重人格——我自己、我的对手和裁判者，他所用的意义就是这种意义。这种代理人在不同的时候有不同的名称，如代表、代表者、副手、副牧师、代诉人、代理人、公诉人扮演者等等都是。
有些拟人的言行得到被代表者的承认，于是他便称为代理人，承认他的言行的人就是授权人。在这种情形下，代理人是根据授权而行动的。这种授权者，在货物与财产方面称为所有者。指行为方面的情形时就称为授权人。正象占有权称为所有权一样，做出任何行动的权利就称为授权。因此，授权便始终是指做出任何行为的权利，根据授权行事便是根据具有这种权利的人的委托或准许行事。
由此可以推论，当一个代理人根据授权订立了一项信约时，他就可以使授权者因此而要象亲自订约一样受到约束，同时也使他同样要对该约的一切后果负责。因此，前面第十四章中所说的一切关于人与人之间以其自然人的资格订立的契约的性质，对于从授权人方面获得授权的代理人、代表者或代诉人在不逾越其委托的范围内所订立的信约也同样适用。
因此，一个人如果和代理人或代表订约而不知道他有多大授权的话，那么发生危险时就要由自己负责。因为任何人本人不是授权人时，就不会受所订信约的约束。因之，违反其所赋与的授权或在这种授权范围之外订立的信约，他也是不受约束的。
当代理人受原先订立的信约的约束要服从授权人时，如果根据授权人的指令而做了任何违反自然法的事情的话，那么破坏自然法的便不是他而是授权人。因为这行为虽违反自然法，但却不是他的行为。相反地，拒绝这样做时，他却违反了禁止破坏信约的自然法。
一个人如果通过代理人的居间作用和授权人订约而不知道代理人所具有的权威时，所凭据的：便只是这人所说的话而已；当他提出要求而这种授权不能向他证明时，他就不再受约束，因为和授权者订立的信约没有他的相应保证时是无效的。但如此订立信约的人如果事先知道他所能希望取得的保证只有代理人的言词时，那么信约便仍然是有效的，因为代理人在这种情形下使自己成了授权人。由此看来，如果授权是明确的，那么信约便对授权者而不对代理人发生约束力，如果授权是假托的，便只能约束代理者，因为除开他本人以外并没有其他授权人。
不能通过拟代的方式予以代表的事物是很少见的。如教堂、医院、桥梁等无生命物都可以由教区长、主人或监督者代表。无生命物不能成为授权者，因之也就不能将权授与代理人，但代理人仍然可以根据这些东西的主人或管理人授与他的权来加以维护和保养。这样说来，在具有世俗政府的国家成立以前，它们是不可能由人代表的。
同样的道理，不能运用理知的儿童，白痴和癫狂者可以由监护人或管理人加以代表，但除开他们恢复理知并由监护人或管理人判断为理智的人的时期以外，不能成为监护人或管理人所作出的任何行为的授权人。然而在不能运用理知的期间，有权管理他们的人却可以将权授与监护人。但这种事情除开在世俗国家中以外，也是不可能有的，因为在这以前没有对人的管辖权存在。
偶像或单纯由人们心中虚构出来的东西也可以由人代表，如异教的神就是这样。这种神由国家指定的官员代表，人们不时奉献的财产与其他财物、权利等都由他保有。但偶像，根本不是什么东西，不能成为为授权者。这种授权来自国家，所以在世俗国家成立以前，异教的神也不能由人代表。
真神也可以由人代表。上帝首先是由摩西代表，摩西所治理的以色列人不是他自己的子民而是上帝的子民；他不用“摩西说”这样的说法以自己的名进行治理，而是用“神说”这样的说法以神的名进行治理。其次，上帝便是由降临人世、教化犹太人并引导所有的民族归向圣父天国的人子、他自己的儿子、我们神圣的救世主耶稣基督代表；基督不是自己来的，而是由圣父那里派来的。第三，他便由使徒身上说话和推动使徒的圣灵或保惠师代表；这圣灵不是自己降临人世的保惠师，而是同时由圣父圣子那里派遣前来的。
一群人经本群中每一个人个别地同意、由一个人代表时，就成了单一人格；因为这人格之所以成为单一，是由于代表者的统一性而不是被代表者的统一性。承当这一人格而且是唯一人格的是代表者，在一群人中，统一性没法作其他理解。
因为一群人天然地不是一个人而是许多人。对于他们的代表者以他们的名义所说的每一句话或所作的每一件事都不能理解为一个授权人，而只能理解为许多授权人。每一个人都以个人的身分对共同的代表者授权。当授与代表者的权无限制时，他们便要承认他一切的行为。如果不是这样，而限制他在什么问题上和在什么程度内可以代表自己时，他们之中就没有任何人承认了代表者超出委托代行范围以外的事情。
如果代表者是许多人组成的，那就必需把多数人的意见当作全体的意见。比方说，如果少数人表示赞成而多数人表示反对时，那么反对票在抵消赞成票之后就还会有多；于是多余的反对票便会没有人反对，这样就成了代表者唯一的意见。
由偶数组成的代表者，特别是在人数不多时，操相反意见的人往往会相等，因之意见也就往往会提不出来，也无法采取行动。但在某些情形下，操相反意见的人数相等时，也能决定问题。比如在判罪还是宣告无罪的问题上，票数相等时便正好是因为法官们不能进行判罪，所以就宣告无罪了；但却不能反过来说，因为法官们不能宣告无罪，所以就判了罪。
其道理是一个案子在听审之后，不判罪就是宣告无罪；但如果反过来说不宣告无罪就是判罪，那就不正确了。在审议立即施行还是延缓施行的问题时，情形也是这样。因为当两种意见的人数相等而不宣告施行时，就是宣告了延缓。
要不然如果数目是三个或更多的人或集团这类的奇数的话，其中每一个人通过一票反对票都有权力取消所有其他人的赞成票的效力，这一数目不是代表性的。因为在许多情况下和在遇见最重大的事件时，往往会由于人们意见分歧和利益不一致而不能形成意见；因之便象不适于管理许多其他事情一样，也不适于掌管群众的政府，在战时尤譬如此。
授权者有两类：第一类是单纯的授权者，我在前面已经作出定义，说明这就是绝对地承认另一人的行为的授权者；第二类则是有条件地承认另一人的行为或信约的授权者，也就是担保当另一人在某时或某时以前不做某事时，他就是承认授权者。这种有条件的授权者一般称为担保人，拉丁文称之为发誓担保者和保证者；专指债务时则称之为担保人，指出席见法官或行政长官的情形时则称之为保证人。
第十七章 论国家的成因、产生和定义
我们看见天生爱好自由和统治他人的人类生活在国家之中，使自己受到束缚，他们的终极动机、目的或企图是预想要通过这样的方式保全自己并因此而得到更为满意的生活；
也就是说，要使自己脱离战争的悲惨状况。正象第八章中所说明的，没有有形的力量使人们畏服、并以刑法之威约束他们履行信约和遵守第十四、十五章两章中所列举的自然法时，这种战争状况便是人类自然激情的必然结果。
因为各种自然法本身（诸如正义、公道、谦谨、慈爱，以及［总起来说］己所欲，施于人），如果没有某种权威使人们遵从，便跟那些驱使我们走向偏私、自傲、复仇等等的自然激情互相冲突。没有武力，信约便只是一纸空文，完全没有力量使人们得到安全保障。这样说来，虽然有自然法（每一个人都只在有遵守的意愿并在遵守后可保安全时才会遵守），要是没有建立一个权力或权力不足，以保障我们的安全的话，每一个人就会、而且也可以合法地依靠自己的力量和计策来戒备所有其他的人。在人们以小氏族方式生活的一切地方，互相抢劫都是一种正当职业，决没有当成是违反自然法的事情，以致抢得赃物愈多的人就愈光荣。在这种行径中，人们除开荣誉律以外就不遵守其他法律；这种律就是禁残忍，不夺人之生，不夺人农具。现在的城邦和王国不过是大型的氏族而已。当初小氏族所做的一切它们现在也如法炮制。在危机、畏惧入侵、恐怕有人可能帮助入侵者等等的借口下，为了自己的安全而扩张领土，他们尽自己的可能，力图以公开的武力或秘密的阴谋征服或削弱邻邦；由于缺乏其他保障，这样做便是正义的，同时还因此而为后世所称道。
少数人联合也不能使人们得到这种安全保障。因为在少数人中，某一边人数稍微有所增加就可以使力量的优势大到足以决定胜负的程度，因而就会鼓励人们进行侵略。使人确信能充分保障安全的群体大小不决定于任何一定的人数，而只决定于与我们所恐惧的敌人的对比。只有当敌人超过我方的优势不是显著到足以决定战争的结局、并推动其冒险尝试时，才可以说是充分了。
群体纵使再大，如果大家的行动都根据各人的判断和各人的欲望来指导，那就不能期待这种群体能对外抵御共同的敌人和对内制止人们之间的侵害。因为关于力量怎样运用最好的意见发生分歧时，彼此就无法互相协助，反而会互相妨碍，并且会由于互相反对而使力量化为乌有。这样一来，他们就不但会易被同心协力的极少数人征服，而且在没有共同敌人的时候，也易于为了各人自己的利益而相互为战。因为我们如果可以假定大群体无需有共同的权力使大家畏服就能同意遵守信义和其他自然法，那么我们便大可以假定在全体人类中也能出现同样的情形；这时就根本既不会有、也无需有任何世俗政府或国家了，因为这时会无需服从就能取得和平。
人们希望安全保障能终生保持，对于这种保障说来，如果他们只在一次战役或一次战争等有限的时期内受某一种判断意见的指挥和统辖那是不够的。因为这时他们虽然能因为一致赴敌而取得胜利，但事后当他们没有共同敌人的时候，或是一部分人认为是敌人的人，另一部分人认为是朋友的时候，就必然又会由于利益的分歧而解体和重新陷入互相为战的状态。
诚然，某些动物如蜜蜂、蚂蚁等，能群处相安地生活，因而被亚里士多德列为政治动物。然而它们却只受各自的欲望和判断指挥，同时也没有语言可以向他方表达自己认为怎样才对公共利益有利。因此，有人也许会想知道人类为什么不能这样。关于这一点，我的答复是这样：第一，人类不断竞求荣誉和地位，而这些动物则不然。因之，人类之中便会由于这一原因而产生嫉妒和仇恨，最后发生战争，但这些动物却没有这种情形。
其次：这些动物之中，共同利益和个体利益没有分歧；它们根据天性会为自己的个体利益打算，这样也就有助于公共利益。但人类的快乐却在于把自己和别人作比较，感到得意只是出人头地的事情。
第三，这些动物不象人类一样能运用理智，它们见不到，同时也不认为自己能见到公共事务管理�