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吴宓担心的事情还是发生了，1944年12月，陈寅恪的左眼看不到东西，入院治疗，吴宓得知后，几乎每天前往探视，有时候一天就去两次。这在吴宓的日记中都有详尽的记载，可见两者感情的深厚。吴宓担心陈寅恪的情绪焦躁影响病体的恢复，便招呼燕京同学们仔细伴护，自己也经常去看望和宽慰，每次前往总是久陪坐谈。手术没有成功，对每个人的打击都很大。在亲朋好友的鼓励中，最终陈寅恪以坚强的毅力面对现实，情绪稳定下来，吴宓对此感到高兴。陈寅恪出院回家，吴宓经常前去坐谈，谈中外近今政治外交，并为陈寅恪读报、录诗。这段时间，陈寅恪作诗较多，吴宓都一一作了整理和钞存。一次吴宓回西安省亲，不顾旅途劳顿，硬是搜购带回二箱枸杞子、黄芪以给陈寅恪治病。
1945年秋，英国牛津大学约请陈寅恪去伦敦治疗眼睛。大家对这个机会都抱有很大的希望，希望陈寅恪的眼睛可以医好，留在牛津讲学。吴宓得知消息后更是高兴，到处为他安排机位，办理出国手续。最后自己累倒了，因为身体和旅费的原因唐筼不能陪同陈寅恪，吴宓便恳请西南联大正要前往讲学的邵循正教授在路上陪伴陈寅恪。即使这样，吴宓还是一直担心陈寅恪一个瞎眼人到了伦敦该怎么办，他无时无刻不在牵挂着陈寅恪的病情，甚至在夜深人静的时候，为老友可以顺利医好眼睛恢复视力而默默地祈祷……令人失望的是，在英国，陈寅恪的眼睛虽然经过了两次手术，但是没有治好。万里求医，未能复明，陈寅恪的心情沉重忧郁。这一心情在陈寅恪回国后寄给吴宓的一些作品中，深有体现。后来，清华在北平复校陈寅恪回到清华，吴宓留在武汉大学任教。但是，他们依然通过书信或者报刊、亲友、学生的书信中来了解对方的情况。这份沉甸甸的友谊，一直贯穿于两位学者的一生，平淡但不凡，持久但浓烈，无论身处什么环境，他们彼此挂念着对方，并且在学术的道路上，互相鼓励，互相切磋，留下了一笔笔宝贵的精神财富。
当年吴宓《答寅恪》诗曾说他“心事早从诗句解，德名不与世尘灰”，又说他“诸诗藉闲情以寓意，虽系娱乐事，而寅恪之精神怀抱，悉全部明白写出”。的确，我们从陈寅恪的论著中可以看到的，是一个陈寅恪，而从陈寅恪的诗集中可以看到的，是另一个陈寅恪，而后一个心灵中充满自负又充满悲哀的陈寅恪，也许更为真实，文人的真实情感从“文”中逐渐退却到“诗”，诗言志的说法又把心底情怀大半逐出诗歌领域以来，诗已经不那么让人感动了。可是，《陈寅恪诗集》却写下了这个一代学人的心路历程，让我们看到了那个时代知识分子心灵深处，那深处有一种无法排遣的悲哀。这也许是作茧自缚，也许是自寻烦恼，可是，“入山浮海均非计，悔恨平生识一丁”，但凡人一识字，又有谁能逃脱这命运之网的纠缠和悲剧心灵的笼罩呢？陈寅恪精研韩愈，却没有注意韩愈《感春四首》之诗中“今者无端读书史，智慧只足劳精神。画蛇著足无处用，两鬓雪白趋埃尘。乾愁漫解坐自累，与众异趣谁相亲”这样的箴言，他总是希望自己能有一个足够广阔的自由空间伸展自己的怀抱，而当时代和社会根本没有给他半点羊角旋风供他鲲鹏展翅九万里的时候，他感到了深深的悲哀和无奈。“青山埋名愿已如，青山埋骨愿犹虚”，他自知不容于世，不容于人，所以他写道：“废残天所命，迂阔世同嗔”。这种悲哀横亘在心头，又纠结成绝望盘旋在诗中，于是他的诗集里有那么多痛苦，那么多艰涩。
在吴宓心目中，陈寅恪不止是一个学富五车的学者，还是一个“深悉中西政治社会之内幕”的卧龙式人物。吴宓的观察没错，读《陈寅恪诗集》时你会顿时发现一个与撰述学术论著全然不同的陈寅恪，他的所想所思，大大超越了学术的畛域。从他今存第一首诗即青年时代所作《庚戌柏林重九作》“兴亡今古郁孤怀，一放悲歌仰天吼”的句子里，到他晚年目盲后所作《答王啸苏君》之三“死生家国休回首，泪与湘江一样流”的句子里，我们都能感受到他心中时时萦绕的一种情结。他总觉得自己对于政局有着他人不及的睿智见解，诗集中两用“读史早知今日事”，三用“食蛤哪知天下事”，都隐隐地流露出卧龙式的自负——“大梦谁先觉，平生我自知！”
当然，吴宓、陈寅恪的理想最终归于幻灭。究其所以，除了外在情势，他们始终未能沟通道与术、体与用即终极意义与现实价值的转换通道，也是他们未能成功的原因之一。道不能只是一个不可道的虚幻理念，它必须在每个人心中确立一种实实在在的信仰，而这信仰又必须在这世间生活中体现其意义与价值，正像陈寅恪自己所指出的，夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。当然，因为他们不是达而兼济天下的政治家，而只是不达而独善其身的文化人，不是为现实设计运作秩序的思想家，而只是为人类寻求永久价值的学问家。他们没有能力沟通属于他的道和不属于他的术。同时，他们也不可能向世人展示出精神世界的永久性价值，因为道不同不相与谋，在那个时代里，世俗世界需要看得见摸得着的实利来抚慰慌乱的心灵。这就是悲剧所在，也是吾道孤的原因所在。吴宓与陈寅恪并非没有意识到这一点，但是他们终又无法逃避这一点。吴宓曾以二马裂尸为例与陈寅恪谈及他入世积极活动以图事功与怀抱理想恬然退隐的心理矛盾，陈寅恪则以解救及预防疯狂的五个策略为吴宓、也为自己的痛苦心灵寻找缓解冲突的镇静剂。因此，他们只有退一步，以精神的学问为学问的精神，在漫天狂潮中保持心灵这一叶扁舟不至倾覆。他们以书斋的生活为实现道的途径，以学者的执着为捍卫道的堤坝。虽然道并没有如他们所想的那样浸漫全人类心灵，但道也以其纯粹的色彩成就了他们个人。在他们学术生涯中，他们实践了对精神的追寻，实践了对信仰的执着，也实践了对学问的专一。
吴宓、陈寅恪虽然不是冲决一切的激烈先进，却也绝非抱残守缺的旧式鸿儒。如前己言，依吴宓的介绍，陈寅恪并不是时下想象的埋头书斋的考据家，而是洞察幽微知晓天下事的卧龙式人物，不但学问渊博，且深悉中西政治、社会之内幕，而据吴宓自述，吴宓不仅是一个热心各种社会事务的学者而且是一个极有责任感的文人，每念国家危亡荼苦情形，神魂俱碎。何况他们在欧美留学多年，又亲历过20世纪初的风云变幻，所以他们心目中的道也许不会是旧式文人“致君尧舜上”的入世抱负或“怅然吟式微”的出世理想。
吴宓所记陈寅恪1919年末“纵论中西印文化”的谈话值得注意，其中陈氏说道：
天理人事之学，精深博奥者，亘万古、横九垓而不变，凡时凡地均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问为根基。
显然这里所说的精神之学问便是吴宓、陈寅恪所谓的道，在他们看来，中国古代士子群习八股以得功名富贵，现代留学生皆学工程实业，希慕富贵，不肯用力于学问，都是一种希图速见成效的方法，用古代的话说是揠苗助长，用现代的话讲是急用先学，一旦境遇学理略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者乃适成为最不适用。即使是在危机四伏、亟待复兴的时代，也不可忽视的精神学问，因为“专谋以功利机械之事输入而不图精神之救药，势必至人欲横流道义沦丧，即求其输诚爱国，且不能得”。于是，吴宓以其《学衡》，欲植立中心，取得一贯之精神及信仰，陈寅恪以其学术，昭示他们的别一种拯世觉世之道，一则为中国人重建终极意义的根基，一则为自己寻觅安身立命的归宿。吴宓是白璧德、穆尔的学生，始终认定人文主义理想综合古今东西的文化传统，是超国界的。陈寅恪在哈佛期间也曾由吴宓介绍与白璧德多有交往，而白璧德也对张海、楼光来、汤用彤、陈寅恪及吴宓期望至殷，但是，更值得注意的是他们思想的根深蒂固处更多体现了理学中不断追寻心性自觉与精神提升相结合的力量，所谓中体西用的“体”似乎便是以此为核心精神。
后来情势的变迁不必多说了，20世纪上半叶中国思潮大势，实在与吴宓、陈寅恪们太背道而驰，实用倚师夷长技之思想传统，挟科学主义之威势，借西学诸子之阐扬，靠救亡背景之胁迫，迅速蔓延为主义为思潮。天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往，人们似乎都把注意力放在了具体、有效上，现实的有利无利成了价值的尺度，短视的好取恶舍成了行为的准则，对于永久的、超越价值的信仰却以不切世用而无人问津。于是，吴宓也罢，陈寅恪也罢，只好独坐书斋，以学术研究继续寻觅他们理想中的道。昔日孔子所谓郁郁乎文哉的追怀早已是一枕幽梦，今时人文主义的理想的道也早已荒草丛生，吴宓诗云：“世弃方知真理贵，情多独叹此生休。”陈寅恪诗云：“世外文章归自媚，灯前啼笑已成尘。”似乎早就透出吾道孤的悲凉，此生也休，来生也休，真理固贵，但在鲜有人问时便成了暗途之珠，世外文章，世内人作，不能媚俗，便只能归于自媚自娱，在书斋孤灯下，在考论文章中，我们便只见到两个孤独的学者的背影和20世纪中国最真挚的友谊，如果要选，吴宓与陈寅恪近半世纪的交往至少应该排行前几名。这段情谊，除了个人私交之外，更是学者面对时代风暴，追求独立之精神，自由之思想的最好脚注。吴宓是反对新文化运动的。1921年回国后便与梅光迪等人创办《学衡》杂志，论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知，跟陈独秀、胡适之、鲁迅等人的《新青年》打起对台来了。这种文化保守主义，在当时以及后来的革命氛围中，根本是逆流而行，当了10年总编辑的吴宓在时人心目中的评价如何，也就可想而知了。吴宓坚持中国文化本位的思想，其实是受到了陈寅恪很深的影响。
陈寅恪与胡适的殊途同归。胡适与陈寅恪年龄相差不到一岁，两人家庭背景不同，二家并无渊源。1929年两人在北平初识，这个时候，两人都是在外游历多年归国的。胡适推重陈寅恪可见之于抗战爆发后，陈氏申请牛津中文讲席，胡适随伯希和之后，大力推荐，但是因为太平洋战争爆发而未实现。陈寅恪对胡适的推重，可见之于蔡元培逝世后，陈寅恪主张胡适继任“中央研究院”院长。傅斯年在给胡适的信中说，大家想要选胡适一票，连平素不管别的事情的陈寅恪也是极为关心的，“矢言重庆之行，只为投你一票”。当蒋介石下条子指定顾孟余继任时候，“我辈友人”，“颇为激昂”。信中又说：次日晚，翁（文灏）任（叔永）出名请客，谈此事，寅恪发言，大发挥其“academic freedom”说，及院长必须在外国学界有声望，如学院之外国会员等，其意在公，至为了然（彼私下并谓，我们总不能单举几个蒋先生的秘书，意指翁、朱、王也）。①1948年，朋友们对陈寅恪离开北平表示突然，这之间胡适的邀请起到了很大的作用。胡、陈在抵达上海的时候，胡适曾经劝说陈寅恪到台北，但是陈寅恪已经决定了去广州应岭南大学之聘。陈寅恪到达广州的时候，胡适远赴美国。自此，胡、陈天涯分割，有生之年再也未曾见面。
胡适、陈寅恪交往不密，固然由于他们性格上的不同，胡适外向，喜欢社交，而陈寅恪内向，不喜欢应酬。更主要的是两人的文化观完全不同。从表面上看，胡适提倡西化，似乎激进；陈寅恪主张本位，迹近保守。他们不同的思想趋向，实际上都是针对同一“社会现实”，也就是中西文化相激荡的中国社会。胡适主张西化，因为他认为西化就是现代化，现代文化与文明都是普及的，并无国界与种界，这是一种“文化单元论”的观点。欧战之后，西方的文化危机感导致东方人对东方文化的重新肯定，于是有西方物质文明破产以及东方精神文明优胜的说法。这种说法，胡适是不能接受的，攻之甚力。在他看来，西方高度物质文明正表显其精神文明的超胜。重新歌颂东方文明是开倒车，文化的进步仍然是器用的进步。他认为充分运用人的聪明智慧来寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用，来改造物质的环境，来改革社会政治的制度，来谋求人类最大的幸福，这样的文明才是精神的文明，是真正理想主义的文明。这种理想的文明，显然就是西方文明，但并不限于西方，而是全人类所应该追求与拥有的理想文明。就此而言，所谓东西文化实际是落后的文化与进步的文化之别。胡适认为文化发展是全人类一致的，普及的，西化就是现代化。而陈寅恪不仅反对西化，且自称“思想囿于咸丰、同治之世；议论近乎湘乡、张南皮之间”。陈寅恪的文化立场是一种“中国文化本位”的立场。坚持“本位”，并不一定要排斥外来文化，而是相信本国的文化有本国文化的特性，可以吸收外来文化，但不能舍己从人。输入外来文化，若不能自成系统以及有所创获，终将歇绝，也就是否定纯西化之可行。必须自成系统，因每一种文化都有其特性，不可能完全由另一种文化来取代；文化可以现代化，但现代化不就是西化。这种多元的文化观也就是陈寅恪所说的“文化本位”——每一种文化都有其本位，各各并存，文化也就不是单一的、普及的，而是特殊的了。
胡适、陈寅恪都是民国时期的新史学家。新史学发生在西潮冲击之后，由于西学的激荡，历史研究与许多其他学科都走上了学院化之路。由于学院化，研究成为一种专业性的工作；再由学院化与专业化的发展，历史学趋向为一种专业性的工作；再由于学院化与专业化的发展，历史学遂成为一独立自主的学问，力求摆脱学问之外的任何干扰。胡、陈都是学院派人物，他们的历史致知也表现出相当专业与独立的性格。陈寅恪以整理旧史为新史学的途径，而胡适则以疑古为手段，可谓殊途同归于信史。胡适研究的科学方法为“大胆的假设，小心的求证”。陈寅恪也讲方法，但是他以历史为主，方法为用。他写历史文章，目的不在显示方法，而用方法显示历史真相。①胡适与陈寅恪是同时代而不同类型的两位学者兼知识分子。胡适涉足政治较深，陈寅恪未涉足政治，但都对现实政治的动向未起作用，足见近代中国知识分子的无奈。他们又创造时代的机会，但是只能在时代的浪潮中不能自主地起伏。他们都是学者，但是由于时代的动乱，都缺少安心著作立说的环境。胡适一心要创造新文化，但是新文化一直摇摇欲坠，无基础，不稳固。陈寅恪一心要维护旧文化，但旧文化虽然植根千年却像花果飘零后的空枝。繁华既空，枝枯可期。空有满腹的学问和理想，却是湮灭在时代纷乱的大潮中。这不可不说是那个时代的学者的最大的悲哀。
陈寅恪与许地山的交谊也是持久的，危难之际，许地山的帮助给他们一家带来了极大的安慰。1937年，陈寅恪一家随学校南迁，转道香港去云南时，唐筼心脏病发作，过完春节后就没再跟着继续走而是留在了香港。当时许地山任教香港大学，许氏夫妇和陈寅恪夫妇稔熟，给刚到香港的陈寅恪一家提供了及时的帮助。对于当时的情景陈流求有这样的文字记录：这时香港大学许地山教授夫妇来我们旅馆看望，见三妹患病发高烧，许伯母把我和二妹带到他们家，并代租赁房屋暂住，我家就在这简单行李和家俱的房子里度过逃难后的第一个春节。陈寅恪于次年初只身前往蒙自之西南联大，唐筼携三女留港休养。在港期间，这一家多得许地山的帮助。1940年春，陈寅恪任教西南联大时，因为家属在香港居住，暑假的时候到香港等待赴英时机。他本来打算携带全家一同赴英，但是欧战形势加剧，航道不通，经过许地山和其他朋友的推荐和努力，陈寅恪暂时留在香港，并且出任香港大学的客座教授，直到1941年。1940年，增开“白居易研究”一课。3月，中央研究院院长蔡元培逝世，陈寅恪往重庆参加评议会，推选新院长。时当局欲以顾孟余继之，陈寅恪则荐胡适或李四光。在香港大学，陈寅恪曾经讲授韦庄《秦妇吟》，一诗而已，竟能绵延两月，足见广博。1940年8月4日，许地山在港逝世，陈寅恪悲痛万分，并为其做了挽词，之后继为中文系主任。8月21日，许地山的追悼会在香港的孔圣堂召开。其后，陈寅恪发表了《论许地山先生宗教史之学》一文，对许先生的学术作了极高的评价，同时通过文章也能深刻查知陈寅恪虚怀若谷的精神。
在梁羽生的《联趣》剪报之中，还找到了一副陈寅恪挽许地山联，联云：人事极烦劳，高斋延客，萧寺属文，心力暗殚浑未觉；离乱相依托，娇女寄庑，病妻求药，年时回忆倍伤神。
这首陈寅恪挽许地山联，是由金应熙提供的，陈寅恪和许地山，同是金应熙在香港大学求学时的老师。上联的“萧寺属文”，据说是许地山喜欢于寺院避静，看书为文。常去的地方，包括青山和大屿山的寺院。下联则是陈寅恪自述抗战时候，在香港和许地山的一段交谊。1939年，陈寅恪和妻女到了香港，得到许地山招待。陈氏本来要往西南联大教书的，但是因为唐筼当时正患心脏病，因此他只好单身前往昆明，把“娇女”和“病妻”托许地山照料，寄寓许家。到了1941年春，陈寅恪应牛津大学之聘，再到香港，准备转赴英伦，却因战火而滞留香港。陈寅恪遂于港大讲学，而在这年8月许地山与世长辞，故陈氏有“年时回忆倍伤神”之叹。①
至抗战胜利后的1945年9月13日离成都飞赴英国治眼疾为止，陈寅恪在成都生活１年零９个月。虽说是首次客居成都，陈寅恪其实对成都早就心向往之。在半年多前动身之际，陈先生曾致信时任华西协合大学当教授的友人闻宥，信中说：“弟久有游蜀之愿，今幸得遂。”陈寅恪渴望