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南朝僧侣第一人；端推慧远。远；固北人（雁门楼烦人；俗姓贾）；为道安大弟子。生于晋成帝咸和八年；卒于晋安帝义熙十二年（西纪三三三——四一六）。其卒年即法显归自印度之年也。彼其一生；略与东晋相终始。安分遣弟子弘法四方；远遂渡江而南；与其徒四十余人偕；初止江陵；欲诣罗浮。过庐山；乐其幽静；栖焉。历史上有名之东林寺；其遗迹也。远宅庐三十余年；未尝出山一步。而东林为佛界中心；殆与长安之逍遥园中分天下；宰辅若王谧、刘裕；方镇若桓伊、陶侃、殷仲堪；篡贼若桓玄；海盗若卢循；咸入山或赍书致敬；远悉以平等相视。晋安帝过山下；或讽远迎谒；远称疾不行；帝手书问讯焉。罗什在秦；译《大智度论》成；秦主姚兴；亲致远书；乞作序以为重（序今存见《出三藏集记》卷十一）。其为南北物望所宗；类如此。远未尝一为权贵屈；然并非厌事绝俗遇法门重要问题发生；常以积极的精神赴之。初庾冰欲强沙门致敬王者；朝臣多反对；乃寝。桓玄辅政；重提前议；远贻书责玄；更著《沙门不敬王者论》五篇；发挥释尊平等精神；促僧侣人格上之自觉；玄敬惮；卒从其议（梁启超原注：远此文见《弘明集》；藏中亦有单本。）。罗什甫入关；远即致书通好；尽遣其高等弟子往就学。什译《十诵律》；因暗诵人死；中辍；远物色他人；介绍之续其业。什门排摈觉贤；远为和解。凡此之类；足见其对外活动不厌不倦。远遣弟子法领、法净留学印度；大获梵本；其遐举益在法显之先也。远在庐山置般若台译经；实私立译场之创始者。远集同志百二十三人结白莲社；修念佛三昧；为此方净土宗之初祖。综其一生事业；不让乃师道安；而南部开宗之功；抑艰瘁矣。
吾前文曾有〃什门排摈觉贤〃一语；觉贤非他；即创译《华严》之人也。兹事于吾国大乘思潮之分派；有绝大消息；今宜稍详述之。读者当已熟知佛灭后印度之伟教；常为空有两宗对峙之形势矣。又知大乘之空有两宗；以龙树、世亲为代表矣。又知鸠摩罗什为龙树空宗之嫡传矣；而觉贤盖即介绍世亲有宗入中国之第一人也。觉贤梵名为佛驮跋陀罗；迦维罗卫人；与释尊同族属；学于■宾；似尝隶萨婆多部（梁启超原注：《出三藏记集》中之萨婆多部目录；列有〃长安城内齐公寺萨婆多部佛驮跋陀〃；即觉贤也。据此；似贤实为〃有部〃中人物；彼久居■宾；渊源亦宜接近。然案其问答语及其所传禅法；则固不能纯指为〃有部〃系统也。要之；〃有部〃教义与龙树派之空宗的大乘极相远；而与世亲派之有宗的大乘反接近；此不可不知者。）。师佛大先；精于禅法（梁启超原注：佛大先者；萨婆多部目录所称第五十二祖。《达磨多罗禅经》所称第四十九祖也。其人为〃有部〃大师；而于禅宗极有关系者。觉贤有功于佛教界；实在其传禅法；译经抑余事耳；当于禅宗章别论之。）。智严西行求法；归时礼请东来。以姚秦时至长安；正罗什万流仰镜之时也。贤初见什；即不餍其望；〃秦太子泓欲闻贤说法；乃要命群僧集论东宫；什与贤数番往复。什问曰：'法云何空？'答曰：'众微成色；色无自性；故唯色常空。'又问：'既以极微破色空；复云何破一微？'答曰：'群师或破析一微；我意谓不尔。'又问：'微是常耶？'答曰：'以一微故众微空；以众微故一微空。'时宝云译出此语；不解其意；道俗咸谓贤之所计；微尘是常。余日；长安学僧复请更释；贤曰：'夫法不自生；缘会故生。缘一微故有众微；微无自性；则为空矣。宁可言不破一微；常而不空乎？'……〃（《梁高僧传》卷二本传）观此问答；便知什、贤两人学说；其出发点确有不同；什盖偏于消极的、玄想的；贤则偏于积极的、科学的也。以什公之大慧虚怀；自不至于无诤中起诤想；然其门下主奴之见；固所不免。什受姚兴所馈伎女；〃自尔以来；不住僧坊；别立廨舍；供给丰盈。〃（什本传语）贤笃修净业；戒律谨严；同为外国大师；未免相形见绌。又当时诸僧〃往来宫阙；盛修人事；惟贤守静；不与众同……四方乐靖者；并闻风而至〃（贤本传语）。似此众浊独清；理宜见嫉；什门老宿僧佑道恒辈；乃借薄物细故；横相排摈；几兴大狱（其排贤口实不值征引；读者欲知；可看本传）。本传云：〃大被谤黩；将有不测之祸；于是徒众；或藏名潜去；或逾墙夜走；半日之中；众散殆尽。〃当时事情之重大；可以想见。贤遭摈；恬不为意；率弟子智严、宝云等四十余人；飘然南下。慧远特遣弟子昙邕入关；为之和解。然贤竟不复北归；与远相依于庐山。其后乃于建康道场寺创译远弟子法领所得《华严》；今六十卷本是也。法显所得《僧祗律》；亦由贤传译。自余译述；尚十数种；华严宗风之阐播；实造端于是。然则贤之见摈南渡；抑大有造于我佛界矣。
要之；罗什以前；我佛教界殆绝无所谓派别观念；自罗什至而大小乘界线分明矣。自觉贤至而大乘中又分派焉。同时促助分化之力者；尚有昙无谶之译《涅磐》。盖《华严》之〃事理无碍〃《涅磐》之〃有常有我〃；非直小乘家指为离经畔道；即大乘空宗派亦几掩耳却走矣。故什门高弟道生精析《涅磐》；倡〃阐提成佛〃之论；旋即为侪辈所摈；愤而南
下（粱启超原注：《梁高僧传》卷七《竺道生传》：生著〃《佛性当有论》……等；笼罩旧说；妙有渊旨；而守文之徒；多生嫌嫉；与夺之声；纷然总起。又六卷《泥洹》（即《涅磐》）先至京都；生剖析经理；洞入幽微；乃说一阐提人皆得成佛。于是大本未传；孤明先发；独见忤众。于是旧学以为邪说；讥愤滋甚；遂显大众；摈而遣之……（生）投迹庐山；……众咸共敬服；后《涅磐》大本至南京；果称阐提悉有佛性；与前所说合若符契。〃读此可见长安旧侣之若何专制；与夫创立新说之若何忤俗；又可见远公之在庐山；实为当时佛教徒保留一自由之天地也。）。吾侪将此事与觉贤事比而观之；足想见当什门上座；大有学阀专制气象；即同门有持异义者；亦不能相容。虽然；自兹以往；佛教界遂非复空宗嫡派之所能垄断；有力之新派；句出萌达矣。
佛教心理学浅测
中国台北故宫博物院藏此图中天女手捧花蓝；边舞边散；对面菩萨神情安逸；微笑观看；周围几位罗汉则已被天女的舞姿所吸引；面露欣赏之色。图中除了菩萨头戴宝冠；身披璎珞；保持了传统的造型特点以外；其余形象都似由凡尘中人脱胎而来；具有写实生动的效果。图中布局疏密有致、离合有序。线条或刚或柔；表现出衣衫的不同质感。
（从学理上解释〃五蕴毕空〃义）
六月三日为心理学会讲演
一
诸君！我对于心理学和佛教都没有深造研究；今日拈出这一个题目在此讲演；实在大胆。好在本会是讨论学问机关；虽然见解没有成熟；也不妨提出来作共同讨论的资料。我确信研究佛学；应该从经典中所说的心理学入手；我确信研究心理学；应该以佛教教理为重要研究品。但我先要声明；我不过正在开始研究中；我的工作百分未得一二。我虽自信我的研究途径不错；我不敢说我的研究结果是对。今天讲演；是想把个人很幼稚的意见来请教诸君和海内佛学大家；所以标题叫做〃浅测〃。
二
倘若有人问佛教经典全藏八千卷；能用一句话包括他吗？我便一点不迟疑答道：〃无我、我所。〃再省略也可以仅答两个字：〃无我。〃因为〃我〃既无；〃我所〃不消说也无了。怎样才能理会得这〃无我〃境界呢？我们为措词便利起见；可以说有两条路：一是证；二是学。〃证〃是纯用直观；摆落言诠；炯然见出〃无我〃的圆相；若搀入丝毫理智作用；便不对了。〃学〃是从学理上说明〃我〃之所以无；用理智去破除不正当的理智。学佛的最后成就；自然在〃证〃；所以〃有学〃这个名词；在佛门中专指未得上乘果的人而言；但佛教并不排斥学；若果排斥学；那么；何必说法呢？我们从〃证〃的方面看；佛教自然是超科学的；若从〃学〃的方面看；用科学方法研究佛理；并无过咎。
佛家所说的叫做〃法〃。倘若有人问我：〃法〃是什么？这便一点不迟疑答道：〃就是心理学。〃不信；试看小乘俱舍家说的七十五法；大乘瑜伽家说的百法；除却说明心理现象外；更有何话？试看所谓五蕴；所谓十二因缘；所谓十二处、十八界；所谓八识；哪一门子不是心理学？又如四圣谛、八正道等种种法门所说修养工夫；也不外根据心理学上正当见解；把意识结习层层剥落。严格的说；现代欧美所谓心理学和佛教所讲心识之相范围广狭既不同；剖析精粗亦迥别；当然不能混为一谈。但就学问大概的分类说；说〃心识之相〃的学问认为心理学；并无过咎。至于最高的〃证〃；原是超心理学的；那是学问范围以外的事；又当别论了。
三
佛教为什么如此注重心理学呢？因为把心理状态研究得真确；便可以证明〃无我〃的道理。因为一般人所谓我；不过把〃意识相续集起的统一状态〃认为实体；跟着妄执这实体便是〃我〃。然而按诸事实；确非如此；状态是变迁无常的东西；如何能认为有体？《唯识颂》说：
〃由假说我法；有种种相转；彼依识所变。〃
意思说是〃因为说话方便起见；假立'我'和'法'的名称；于是在这假名里头有种种流转状态之可言；其实在这假名和他所属的状态；不过依凭'识'那样东西变现出来〃。简单说；除〃识〃之外；无〃我〃体；然而〃识〃也不过一种状态；几千卷佛典所发明的；不外此理。
我们为研究便利起见；先将〃五蕴皆空〃的道理研究清楚；其余便可迎刃而解。
五蕴或译五阴；或译五聚。〃蕴〃是什么意思呢？《大乘五蕴论》说：
〃以积聚义说名为蕴；世相续；品类趣处差别；色等总略摄故。〃
什么是〃世相续〃？谓时间的随生随灭；继续不断。什么是〃品类趣处差别〃？谓把意识的表象分类。佛家以为；从心理过程上观察；有种种观念在时间上相续继起；而且内容像很复杂；很混乱；但可以用论理的方法分为五类；每类都是状态和状态联构而成；一聚一聚的；所以叫做聚；又叫做蕴。
五蕴是色、受、想、行、识；佛家以为心理的表象；这五种包括无遗。这五种的详细解释；很要费些话；今为讲演便利起见；姑用现代普通语先略示他的概念。
色—有客观性的事物
受—感觉
想—记忆
行—作意及行为
识—心理活动之统一状态
我这种训释是很粗糙的；不见得便和五蕴内容吻合；详细剖析；当待下文。但依此观念；用西洋哲学家用语对照；可以勉强说；前一蕴是物；后四蕴是心。《大毗婆沙论》（卷十五）说：
〃总立二分；谓色、非色。色即色蕴；非色即是受等四蕴。……色法粗显；即说为色。非色微隐；由名显故；说之为名。〃
色蕴是客观性较强的现象；有实形可指或实象可拟；故属于西洋哲家所谓物的方面。受等四蕴；都是内界心理活动现象；像是离外缘而独立；专靠名词来表他性质—例如什么是〃记忆〃；没有法子把他的形或象呈献出来；不过我们认识〃记忆〃这个名词所含的意义；便也认识〃记忆〃的性质。这类心理现象〃微隐而由名显〃；佛家把他和色对待；叫做非色；亦叫做名；即是西洋哲家所谓心的方面。据这种分析；则是色蕴与后四蕴对峙；其类系如下：
五蕴还有第二种分类法。佛家因为要破除〃我〃和〃我所〃；所以说五蕴。说五蕴何以能破除我、我所？因为常人所认为我、我所者不出五蕴之外。《大乘阿毗达磨杂集论》（卷一）说：
〃问：何因蕴唯有五？答：为显五种我事故。谓为显身具我事（色）、受用我事（受）、言说我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自体事（识）；于此五中；前四是我所事；第五即我相事。……所以者何？世间有情多于识蕴计执为我；余蕴计执我所。〃
我段话怎么讲呢？据一般人的见地；眼、耳、鼻、舌是我的；色、声、香、味是我接触的；自然色是我所有的色；乃至我感受故受是我所有；我记忆故想是我所有；我作意或行为故行是我所有。
这四种虽然或属物理现象或属心理现象；但都是由我观察他；认识他；所以都说是我所。然则能观察；能认识的我是什么呢？一般人以为〃心理活动统一之状态〃的识即是我；笛卡儿所谓〃我思故我存〃就是这种见解。依这样分析；则是识蕴与前四蕴对峙；其类系如下：
佛家以为这五种都是心理过程；一样无常不实；所以用平等观建设五蕴皆空的理论。
我们要证明五蕴皆空说是否合于真理；非先将五蕴的内容性质分析研究不可；内中受、想、行三蕴；就常识的判断；人人都共知为心理过程；没有多大问题。独有那客观存在的色蕴和主观所依的识蕴；一般人的常识都认为独立存在；何以佛家也把他和那三蕴平列；一律说是无常；说是空？明白这道理；可以知道佛法的特色了。今引据经论；顺序说明。
四
1色蕴
《大乘五蕴论》（以下省称《五蕴论》）说：
〃云何色蕴？谓四大种及四大种所造色。……〃
《大乘阿毗达磨杂集论》（以下省称《杂集论》）（卷一）说：
〃问：色蕴何相？答：变现相是色相。此有二种：一、触对变坏；二、方所示现。触对变坏者；谓由手、足乃至蚊、蛇所触对时即便变坏。方所示现者；谓由方所可相示现如此如此色。如此如此色或由定心；或由不定寻思相应种种构画。……如此如此色者；谓形显差别种种构画者；谓如相而想。〃
《五事毗婆沙论》（以下省称《五事论》）（卷上）说：
〃问：依何义故说之为色？答：渐次积集；渐次散坏；种种生长；会遇怨亲；能坏能成；皆是色义。佛说；变坏故名为色；变坏即是可恼坏义。〃
《顺正理论》（卷三）说：
〃诸所有色；若过去、若未来、若现在；若内若外、若粗若细、若胜若劣、若远若近；如是一切略为一聚；说名色蕴。〃
我们试综合这几段话；研究佛家所谓色。所谓〃四大种〃者；指坚、湿、暖、动四种性—世法呼为地、水、火、风之〃四大〃。所谓〃所造色〃者；指由这四种性构造出来形形色色的事物；内中大别为两样性质：一、有形可指的叫做〃触对变坏〃；如山川草木、眼耳口鼻、笔墨桌椅等皆是。触对变坏怎么讲呢？或为手等所能触；或为眼等所能对；但用人力或他种力加到他身上；他会变样子或破坏。二、有象可寻的叫做〃方所示现〃；如长短方圆、青黄赤白、甜酸若辣等；以及其他许多抽象观念皆是。方所示现怎么讲呢？我们将各种印象（相）各各给他安上一个名；如何便是方；如何便是圆；……方圆等名是我构画出来；碰着对象合于我构画的方；便认为方；合于我构画的圆；便认为圆。这便是〃如相而想〃。
这种种色依物质运动的理法；碰着有和合性的便相吸；碰着有抵逆性的便相拒。相吸便成；相拒变坏；所以说〃会遇怨或亲；便能坏或能成〃。既已怨亲交错；成坏回环；所以凡物质（色）都是〃渐次积集；渐次散坏〃。不独触对变坏的色为然；即方所示现的色亦然；所以说是变现或变坏或恼坏；恼是刺戟的意思；坏是变化的意思。
如是种种色不问为过去、现在、未来、内界外界所变现；不问变现出来的粗细、胜劣、远近；我们用逻辑的分类；认他同一性质；统为一〃聚〃叫做色蕴。为什么把他们统为一聚呢？《集异门足论》（卷十一）说：
〃问：云何一切略为一聚？答：推度、思惟、称量、观察集为一聚；是名为如是一切略为一聚；说名色蕴。〃
因为我们用同样的推度、思惟、称量、观察的方式；认识所谓〃色〃这类东西；所以说是一聚；其余那四聚的名称；也因此而立。
佛家又将色相分为三大类；《大毗婆沙论》（卷十六）说：
〃色相有三种：可见有对、不可见有对、不可见无对。〃
这三色相怎么讲呢？例如我们环境所见的一切实物；是可见有对的色相；例如别人的性格或思想；是不可见有对的色相；例如宇宙普遍性；是不可见的无对的色相。常识上认为性格悬殊的三种现象；佛家用逻辑的方式；都把他们编归一聚；通叫做色。所以佛家所谓色；固然一切物质都包含在内；但我们不能拿物质两个字翻译色字；因为范围广狭不同。
〃不可见有对〃、〃不可见无对〃我两种色；不能离开我们心理而独自存在；这是人人易懂的。至于〃可见有对〃的色—即通常所谓物质；如草木桌椅等；分明是有客观的独立存在；如何能说他无实体呢？《成实论》（卷三）为辨明此义；设问道：
〃问曰：四大是实有；所以者何？《阿毗昙》中说：'坚相是地种；湿相是水种；热相是火种；动相是风种。'是故四大是实有。〃
这话是根据佛说设难；说客观物质实有——起码总实有地、水、火、风四件东西；既有这四件；自然这四件所造色也是实有。佛家怎样反驳呢？《俱舍论》（卷一）说：
〃地谓显形；色处为体；随世间想假立此名；由世间相示地者；以显形色而相示故。水火亦然。〃
意思说；地、水、火、风这些名字；不过我们为整理观念起见；将坚、湿、热、动四种属性权为分类；除却坚相；我们便理会不出什么叫地；除却湿等相；我们便理会不出什么叫水等；所以说〃四大是假名〃。
外人又反驳道：〃那么最少坚等四相是实有。〃佛家再反驳道：〃不然；因为相本来无定的。〃《成实论》（卷三）说：
〃坚法尚无；况假名地？若泥团是坚；泥团即为软；故知无定坚相。又以少因缘故生坚心；若微尘疏合名为软；密合为坚；是故无定。〃
意思说；坚和软；不过主观的评价；若离却主观的状态；说是客观性有坚软的独立存在；是不合理的。
佛典中讨论这问题的话很多；限于时间；恕不详细征引剖析了。要之；佛家所谓色蕴；离不开心理的经验；经验集积的表象名之为色。《成实论》（卷一）说：
〃如人病愈；自知得离；如水相冷；饮者乃知。……如地坚相；坚何等相？不得语答；触乃可知；如生盲人不可语以青黄赤白。〃
可见离却主观的经验；那客观是什么东西；我们便不能想象；严密勘下去；也可以说色蕴是受、想、行、识种种经历现出来。比如我们说屋外那棵是柳树；怎么知道有柳树呢？那认识活动过程第一步；先感觉眼前有一棵高大青绿的东西；便是受。其次；联想起我过去所知道的如何如何便是树；如何如何便是柳树；把这些影像都再现出来；便是想。其次；将这些影像和眼前所见这样东西比较看对不对；便是行。最后了然认得他是柳树；便是识。凡我们认为外界的〃色〃；非经过这种种程�