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目的固在想把各種學問領域的基本概念（範疇）都給引生出來，而且在有機的發展中都給連貫統一起來。然而他這種表現的方式卻 實在不可取。他是直接滾的方式。基本概念的講明以及其連貫與統一，都必須有分解的根據，亦必須取間接的方式。若非對於哲學的全部境界及問睿邢喈數耐赋海≈苯觼磉@一套，實在是個悶葫蘆。故在中國（實不只中國），近數十年來，實在無人能受用這部學問。在大學哲學系裏，先生不能講，學生不能聼。所謂不能講，並 非不能照字面說，乃實不能受用它的意義。所謂不能聼，一個青年亦實在無法接近這一套。然而黑格爾卻究竟是個大哲學家，哲學系統裏總有關於他的學問的課程。 而講他的哲學的卻偏偏喜歡從他的《大邏輯學》講起。實則講黑氏，了解黑氏，根本不能從這裏起，從這裏入。而且我感覺到他這一部分恐怕要廢棄，要死亡。
他缺乏對於分解的注意與貢獻，所以依照哲學的傳統說，他不是個好的哲學家，雖然他的心胸識量很少有能超過他的，甚至我們說他實超過以往的任何大哲學家。 他和柏拉圖、亞里士多德、拢囫R、康德、來布尼玆、羅素等人，為不同類型。這些人都很清楚、清明，都是走的分解的路子，不管是什麽分解。所以這些人的學問 都可以講，可以學，可以接近。惟獨黑格爾的“辯證的綜合”之在純哲學方面的表現卻失敗，令人無法接近相從。但是何以說他的心胸識量（解悟智慧）超過以往的 任何大哲學家呢？這就因爲他尚有關於“具體”的哲學，他的“辯證的綜合”尚有在具體的方面的表現。我以爲他在這方面的表現是不朽的，也在這方面見出他的識 量解悟智慧實超過以往任何大哲學家，這就是他的關於歷史、國家、法律、藝術等方面的哲學，也就是整個人文世界的哲學。但是不幸，這方面的哲學不是西方哲學 傳統的正支與主文。以往的哲學家對於這些方面雖並非無講説，然卻無精采，亦無人能達到黑格爾那種講法。西方的哲學傳統是以邏輯思辨為方式，以形上學知識論 的問睿秊閷ο螅跃啥荚谶@方面表現，而不在人文世界中那些具體的或實際的哲學方面表現。當羅素講來布尼玆的哲學時，就說哲學愈遠離於實際逾好。實際方 面的哲學，如關於道德、倫理、人生等方面的，在來氏本人固已暗淡無精采，在羅素本人則根本不喜歡講。最抽象的，最邏輯的那些問睿蜃钜捉邮艹橄蟮乃伎迹∵壿嫷乃伎嫉哪切┲R上的，邏輯上的，或形而上的問睿瑏聿寄岖R講的都好，羅素亦擅長（雖然他對形上學亦不喜）。此即所謂“愈遠離實際愈好”之意。此固就 羅素與來布尼玆講，然派別雖不同，而西方哲學傳統的特性大體是如此的，羅素所言並不铡Ｋ詫W西方哲學的或讀哲學的，大體是純然理智的興趣，訓練抽象的思 考，邏輯的辯解，甚至也喜歡撸挠谛劊Y神于形上的冥想，而獨不喜接樱宋氖澜绲氖隆Ｔ谥袊矫妫瑒t比較喜歡老莊與佛學，因爲這比較能滿足哲人理智興趣 與冥思玄想的興趣，而對于儒家與宋明理學，則很難接得上。（宋明理學已有理智興趣，已能冥思玄想，但因爲是儒家，所以純然理智興趣的哲人便不喜。）所以關 于人文世界，就像黑格爾以精神表現的立場，辯證綜合的方式，講的那樣波瀾壯闊，聲光四溢，也不能引起哲人的注意。正因爲這是人文世界的，這是具體而實際 的。哲人都是超人文非人文或反人文的。所以在大學哲學系裏，寧講授他的《大邏輯學》，而毫不能接樱剿木唧w的哲學。又應知者，即使接近這方面，也有程度 與學力的問睿＠蠈嵳f，這方面的學問是中國所謂内拢馔踔畬W，是大人之學的大學。（從主方面說，是大學，從客方面說，是人文世界的學問，不是自然世界的學 問。）接近這方面並不是容易的，亦不是純然理智興趣，邏輯思考，能把握而相契的。再加上這四五十年來經驗主義，實證主義，唯名論，多元論，這些表示向下落 的學風，那尤拉長了人們對于這方面的距離：根本不相即。西方哲學傳統的本性，學哲學的人的本然興趣，以及程度學力問睿鼤r學風問睿谠诙际宫F在人們不 易了解黑氏關于人文世界的學問，而且又很容易使他們起反感。所以講到人文世界，都是照社會科學的樣子去想（如政治學、經濟學、法律學、社會學等等），進一 步，講理論的，也只採取拉斯基的立場，法國實證主義的立場，再不然，就是馬克思的唯物史觀，列寧的國家論。總之，絕不會正視黑格爾的成就。用種種輕薄之 詞、曲解之詞來詬詆他、譏笑他。這是人的偏執自封呢？還是真理就止于此呢？
西方的哲學傳統是以邏輯思辨為方式，以形上學知識 論的問睿秊閷ο螅@所用的人的智力是“抽象的解悟”（abstract understanding）。然講歷史文化，甚至整個人文世界，價值世界，則必須有“具體的解悟”（concrete understanding）。而黑氏的“具體的解悟”實特強，可以說古今少有。普通社會科學以及拉斯基等都是停在抽象的解悟上講人文世界。自然科學則只 能用抽象的解悟。不進到具體的解悟，不能說是了解歷史，解析歷史。普通講歷史只是停在抽象的解悟上去記憶考據排比整理。這說不上了解與解析。黑氏具體解悟 力特別強，故能精解歷史，乃至整個人文世界，價值世界。故依照西方的哲學傳統說，他雖不是好的哲學家（因爲他不表現抽象的解悟與分解的工夫），而卻是好的 歷史哲學家。（一般讀歷史的人，以爲黑氏用一個死的形式或一個哲學系統來硬套千變萬化的史實，故多荒誕。吾以爲此言實是虛浮不相應的譏議。）假若他的邏輯 學，尚有意義（雖是其表現方式為同伲貪L），其意義必以其對于人文世界價值世界的解析為底子，實由此底子而蒸發出。他的深厚豐富而眩s的思想，如在邏輯學 中而顯為無眉目，則其眉目必落在實際而具體的人文世界價值中始能清楚地被界劃出。是以在抽象的解悟中，愈離實際愈好，而在具體的解悟中，則愈歸于實際逾 好。（我當然不反對抽象的解悟，更不反對分解的工夫。）
這情形同樣表現在王船山身上。
王船山這 位偉大的思想家，他也是具體解悟力特別強的人。他雖然洠в邢窈诟駹柋憩F為“辯證的綜合”那種系統性，但他比黑格爾為純正。他的傳統是孔孟以及宋明儒者的傳 統，所以他在基本原理與立場上，純然是儒者德性的立場（黑格爾畢竟于内拢矫娌蛔悖？墒撬c程朱陸王亦為不同類型者。程朱講理，陸王講心，門庭施設，義 理規模，都極條理整然，可為後學之矩矱。這也就是說，他們都比較清楚明顯，也就是說，都含有分解的意味（當然是超越的分解）。惟王船山講性命天道是一個綜 合的講法。他遍注群書，即籍注書以發摚ё约旱乃枷搿r有新穎透闢之論，時有精采可喜之言。但極難見出其系統上之必然性，也許都可為程朱陸王所已建立之原理 之所含。所以其自己系統之特殊眉目極不易整理。友人唐君毅先生曾極耐心地將其思想缐索逐一講出，一曰性與天道論，二曰人道論，三曰文化論。共三篇，分見于 《學原》雜誌第一卷第二、三、四期，第二卷第二期，以及第三卷第一期。此作對于王船山之了解，實有很大的貢獻。若通曉程朱陸王之所講，則知船山所言皆不悖 于宋明儒之立場。有人把他往下拖，講成唯氣論，實大謬铡Ｋ乃枷肼窋担抢^承張橫渠的規模下來的。張橫渠的思想在某義上說，亦是綜合的，從乾坤大父母， 氣化流行，講天道，講性命。這裏面也有理，也有氣，洠в邢裰旆蜃幽菢佑蟹纸獾谋憩F。船山即繼承此路而發展。他的才氣浩瀚，思想豐富，義理弘通。心、性、 理、氣、才、情，貫通在一起講，故初學極不易把握。即在此意義上說，他不是好的哲學家。但他卻洠в邢窈诟駹枴洞筮壿媽W》那樣無眉目，同伲貪L之毛病。
他不是好的哲學家，但與黑格爾一樣，同是好的歷史哲學家。其具體解悟力特別強，故其論歷史，亦古今無兩。他那綜合的心量，貫通的智慧，心性理氣才情一起 表現的思路，落在歷史上，正好用得著。因爲人之邸亩鵀闅v史，也是心，也是性，也是理，也是氣，也是才，也是情，一起俱在歷史發展中釐然呈現，而吾人亦籍 此鑒別出何為是，何為非，何為善，何為惡，何為正，何為邪，何為曲，何為直，何為上升，何為下降。故其豐富的思想，在純義理上不甚顯眉目，而一落在具體的 歷史上，則分際釐然劃清，條理整然不濫，立場卓然不移。由其遍注群書，見其心量之廣。由其心量之廣，見其悲慧上下與天地同流，直通于古往今來之大生命而為 一。由其通于古往今來而為一，故能透過一連串的歷史事象，而直見有一精神之實體在背後蕩漾著，故見歷史直為一精神表現之發展史，因而歷史之每一步驟每一曲 折，皆可得而解，得而明。而是非、善惡、正邪、曲直、升降、隆污，亦隨時隨事得而判。力反佛老之生心害政，力闢墨翟、晏嬰、管、商、申、韓之不可為治道， 痛斥蘇軾之“以任情為率性”之為邪説。凡此種種，俱見其思想之條理，義理之嚴整，絲毫不差謬，俱因歷史而釐清。然他決不是歷史主義，現象主義。乃確見到創 造歷史之本原，據經以通變，會變以歸經。他不像朱夫子之純然是道德判斷，然亦決不流于陳同甫“義利雙行，王霸並用”之浮論。故其《讀通鑑論》末卷 四有云：其 曰通者何也？君道在焉，囯是在焉，民情在焉，邊防在焉，臣誼在焉，臣節在焉，士之行已以無辱者在焉，學之守正而不陂者在焉。雖扼窮獨處，而可以自淑，可以 誨人，可以知道而樂。故曰通也。引而申之，是以有論。浚而求之，是以有論。博而證之，是以有論。協而一之，是以有論。心得而可以資人之通，是以有論。道無 方，以位物于有方；道無體，以成事之有體。鑑之者明，通之也廣，資之也深。人自取之，而治身治世，肆應而不窮。抑豈曰：此所論者立一成之侀而終古不易也 哉？
黑格爾論史 證明人類歷史並非無上帝，故曰歷史即是“神統記”。而船山論史，則曰：“道無方，以位物于有方；道無體，以成事之有體。”是即史不離道，道即在史，雖無一 成之侀，而卻不能須臾離道。故曰：據經以通變，會變以歸經。如是，依中國之學問說，則船山正證明歷史乃“道統記”。惟有具體之解悟，乃能直透“道德的精神 實體”，而見歷史為精神表現之發展史。惟進到此境地，乃可以闢唯物史觀之邪謬。而只是對于史料之記憶、排比、考據、整理，作抽象之解悟者，不與焉。
我以上所說，對于黑格爾與王船山的學問内容，絲毫未有述及。本文的目的，只在請讀者注意以下兩點：
一、要想了解黑格爾關于人文世界價值世界的學問，必須先了解抽象的解悟與具體的解悟之絕然不同，先須有此心境的預備與注意，然後方可另換一幅心思以求接 近。了解具體的解悟，方可了解黑氏所說的“具體的整全”（concrete whole）、“具體的普遍者”（concrete universals）等詞之意義，以及他所表現的“辯證的綜合”之意義。（了解中國的内拢馔踔畬W以及船山的史學，亦須如此。）
二、由具體的解悟提起歷史意識，文化意識，建立真正的歷史哲學，正視人文世界價值世界之真理，乃當今開闢生命理想之途徑以抵禦共魔之唯一法門。
四十三年《政論周刊》
論“凡存在即合理”
一
黑格爾有句話，說：“凡是存在的即是合理的。”此語大起铡猓诪槿怂嵅。鴳糜跉v史社會上，尤見毛病。此一句深一層哲學上的話，與普通對於“既成事實”之承認，似乎有類似的意義。英國人承認中共，除其現實上的權衡利害外，亦可以此言為籍口。此不可以無辯。
黑氏之說此話，其原意是形而上學的。柏克萊主張“凡存在即被知”，此語的意思是說：“洠в幸粋�既是現實的存在而又不在心覺的涵攝以内的。”他的辯論，開 始固是從知識論上說，然而他這個主斷的究極成立實在是依據一個形而上的原則的，而他亦實在是推到這個立場為根據。從形而上學的立場說，不能不肯定一個“精 神的實體”（即神心）。因此，凡現實宇宙中的任何現實存在必為此精神的實體所貫注，因而亦即必為神心所涵攝，因此，遂成就“凡存在即被知”一主斷。
由“凡存在即被知”函著“凡存在即現實”，而由“凡存在即現實”即含著“凡現實即合理”。這是一串推理的發展。因爲凡為精神的實體所貫注，必然為此實體 中的“神理”所貫注。此是一個形而上的陳述。依西方正宗的哲學系統說，事物之“被知性”（亦曰觀念性），現實性，合理性，三者是合一的。上帝有兩種事務不 能創造，亦即有兩種枺鞑荒茉谏裥牡暮瓟z中，一是矛盾的枺鳎皇亲飷骸Ｒ虼耍诂F實宇宙中，凡是一個“有”，一個存在，都是正面的，積極的，都有他在神 心中的意義與價值。哪怕是一草一木，一個蒼蠅，一個糞蛆，也是一個正面的“有”。凡自相矛盾的必歸於虛無（是零），自然世界中無罪惡。罪惡不是一個 “有”。人間始有罪惡。而人間的罪惡亦只是善的缺乏，亦不是一個正面的存在。依此，“凡存在即合理”，原是一個形而上的陳述，是對現實宇宙的一體平鋪說， 是就現實宇宙的“可理解性”而完成的。
但是應用于歷史社會上，則不能如此無曲折。黑格爾之歷史觀決不同于馬克思的唯物史觀。 人間的集團實邸@然有一個精神生命在後面蕩漾著，由此精神生命必然含著一個精神實體。整個人間的歷史，就是這個精神實體之曲折宛轉的發展史、實現史。在這 種精神發展的歷史觀下，說“凡存在即合理”，是有其曲折的，我們對此語不能作直線的了解，亦不能孤離地單看此一句本身的意義。本文願就此多說幾句。以上純 哲學方面的形而上的陳述，則不必多說。
二
判斷歷史的是非可有兩種：一是道德的判斷，一是歷史的判 斷。前者是一于理，直下以理之是非為是非。不對就是不對。罪惡無大小，一錯永錯。不管你的曲折原委與夫有什麽不得已。你所居的格是王道便是王道，是霸道便 是霸道，是夷狄盜僦暗辣闶切暗溃@是絲毫不能假借的。道德上的是非善惡，到緊要關頭，你個人毫不能有所推諉躲閃，旁人也毫不能對你有所原諒。“千古艱 難惟一死，傷心豈獨息夫人。”這不得已三字不是一概可以用來推諉的。對個人是如此，對歷史也是如此。南宋陳同甫與朱夫子爭漢唐，想給漢唐以地位，而朱子則 不許可。朱子以爲三代以下無善治，王道失，霸道興，皆是以私心把持天下。朱子說此話是以他的全幅學問為背景，總結起來便是一于理的道德判斷，即他一往是道 德的。在這個立場上，漢唐自然不行。你們想給漢唐一席地，不過是因爲他們富強，所獲者多。但是富強不能掩蓋其私心的罪惡，不能掩飾其道德風俗的無善治。陳 同甫的立場是原情而論，以爲“道”，自三代以下，亦並未完全懀占苓^，現實上亦並非全是黑暗。漢唐于默默不覺中對于道亦略有所表現不能吹毛求疵，一概抹 殺。但是立一義，必須于理上透徹有據，不是這麽說說就算完事。漢唐自然有其地位。但是要想證實他的地位，必須體用本末徹底通達，卓然于知人論世之原則有所 樹立，而後始可以言之無弊。這點不是陳同甫的學問所能擔當得。所以他爭不過朱夫子。朱子的立場很堅定，很透徹，日常生活很謹嚴，出處進退絲毫不苟，以身作 則，以身行道。作到若何程度，不必管，但律己甚嚴，則是可以說的，念念不忘此事亦是可以說的。講學必以道統自任，以此事為畢生之大事。其生活如此，其學如 此，故其論世亦一是皆出之以嚴格之理。所以立場堅定，言之有力，其理甚透。他雖不能貫通歷史之發展作綜合觀，但握住一面已是不易。陳同甫要想為漢唐爭一席 地，其立場當然非是一個綜合的立場不可。但是分解的一面之理，即内拢幻妫w一面，本一面，總之純然是王道一面，尚且把握不住，不能透徹自肯自信，而要冒 冒然講王霸雜用，講體用本末内拢馔踔C合觀，貫通的發展觀，其進退無據，是當然的。要想於道德的判斷外，爭漢唐，當然非參加上歷史判斷不可。我之所謂綜 合觀，貫通的發展觀，就是要把這兩種判斷綜合於一起。但是陳同甫的學力何足以語于此。說漢唐默默中于道亦略有所表現（即有暗合于道處），光這麽說不行，必 須說出所以然。否則只是虛氣浮辭。就是説好説壞，亦是零碎的估價，決不能作綜合的估價。要于“暗合于道處”參透歷史的本源，立出原則與綱領，再貫通著史 實，而作曲折宛轉的發展觀，以斷定某一時代之價值，正面的，或負面的，這是很不容易的。作不到這一步，而想拉進歷史判斷來，其結果有二：一是只是事實的紀 錄，這是考據家或所謂科學研究者所從事的，這嚴格說，並不足以知史論史。二要想到知史論史，而參不透適才所說的那一步，則亦只是零碎的估價，是相對的方便 立義，（隨意說）並無一定不移之理。相對的方面立義，只是就現象觀，其結果未有不流于順俗趨末者。就現象觀，任何歷史事件皆可說好説壞。人間的事情，無論 如何好，也可以有流弊。無論如何壞，也可以在意料之外，有有利的表現。漢唐自然有其可稱處。但是陳同甫的識見，也只是落于現象觀。其所以只爭漢唐，尚不敢 爭暴秦，爭南北朝，爭五代，並不是原則上有異，只是風俗習慣的（尚不能從原則上都予以曲盡的解析）。若近人從現象上推而廣之，不但爭漢唐，甚而爭暴秦，爭 五代，又甚且爭張獻忠李自成�