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的北平中共北方发起组的主要成员，1921年7月又成为中国共产党早期骨干成员；两年后，即1923年，少年中国学会中的国家主义者曾琦、李璜等人在巴黎正式成立中国青年党，他们于1924年归国，创办《醒狮周报》，鼓吹其国家主义的政治主张。1922年的杭州年会讨论的重点变成了政治活动问题。而一年后的苏州年会用“提倡青年为民族独立运动”替代原来的“以科学的精神、为社会的活动”作为少年中国学会的宗旨（第212页），也标志着学会政治的解体，知识人团体的政党化的确立。
当然，在共产主义者与国家主义者这两极之间，仍有希望保持学会学术特性的成员，他们后来也在身体力行成就自己的思想革命或学术救国之梦。这中间，对少年中国学会贡献最多的王光祈似乎最为突出。我们有时候甚至想不出，像王光祈这样向往“新纪元”，又亲自发起组建“工读互助团”，掀起工读运动的颇有些激进的理想主义者会一直坚守和维护学会的学术特性。1920年，在第一次南京年会召开前，王光祈曾草拟了书面发言，他的具体规划仍然把思想启蒙和文化事业作为少年中国学会的重点。他写道：“若思想不革新，物质不发达，社会不改造，平民不崛起，所有一切其他政治改革，皆是虚想”（第133页）。这个努力一直持续到少年中国学会的解体之后。在1926年春公布的一份少年中国学会改组委员会的关于学会未来走向的调查表中，王光祈所填写的表是所有收回的调查表中，文字最多的一份。在“事业”一栏中，他填的是“毫无！至于团体关系，亦只有一个少年中国学会！”（参见《五四时期的社团》（1），第515页），他仍然希望把“研究真实学术，发展社会事业”作为“培养民族实力”的基本方法，也作为维持学会继续生存的基本纽带（第218页）。
少年中国学会解体的原因是多重的，既有自身的思想差异，社会选择的不同，也与外部环境的刺激有关，同时，会员所处的地理位置也决定了他们的行为取向。1925年少年中国学会最后一次南京年会的主席吴俊升后来感叹说：“‘少中’原为一偏重友谊与学术的团体，但因为时代政治的冲击而致解体”（第227页）。晚年的方东美也在为少年中国学会内部因“政治信念”之争，使“纯粹学术问题，自由思想气氛”完全丧失，以致“主张学术独立与中立者回天无力”而叹惜（参见附录，第243页）。实际上，1920年南京年会上，少年中国学会会员杨贤江和方东美都注意到了社会变化给学会带来的影响。方东美甚至发现地理位置对会员社会取向的影响。他指出：“北京会员多半因受恶势力刺激太深，为保持人格，故力争要规定共同主义”（第113页）。的确，王光祈1920年即离开政治核心地带的京城，远赴德留学，这也是他能够保持学会初期的理想和热情的重要原因。因为在国内面对一个急骤变化的时代以及强烈的政治逼迫感，中国知识人内心深处经世致用的传统很容易被激活。不仅学生辈，不少曾经致力于思想文化变革的老师辈们也走出了书斋，那些没有走出去的，也仿佛把塔建在了十字路口。在这样的情形下，王光祈一类的见解或行为往往被看作是一种缺乏勇气，是一种知识人的“怯懦”，一种自绝于社会政治和民生的自我逃遁。
社会急骤变化的时代，是不是一定要让知识人进退失据？知识人的勇气或者说脆弱，是否只能表现为顺应社会变化而失去其安身立命之所？怎样看待这种以失去主体性为代价的社会参与方式？这些也许就是吴小龙博士《少年中国学会研究》一书带给人们的思考。
（《少年中国学会研究》，吴小龙著，上海三联书店2006年8月版，28．00元）
关于形象学的若干思考
方维规
在形象学（Imagology）研究中，不管是“西方的中国观”，还是“英、法、德文学与思想史中的民族形象”之类的命题，不管是“波兰人眼中的德国人”，还是“德国浪漫派作家的法国形象”之类的探讨，都显示出对一个民族和国家的整体性认识，宛如在一个设备齐全、各种佐料和调味品应有尽有的集体公用厨房中，各人参照不同的菜谱、用不同的配料做出不同的菜肴。虽然谁都可以根据自己的口味和方式烹饪，但人们也乐意模仿他人做的那些色、香、味齐全的菜肴。当然，人们最终还是比较喜欢端上那些家常菜，不仅因为很多人觉得其适口，还因为熟能生巧而成了拿手菜。国家形象系统及其形象因素的实用性特色，与厨房的烹饪和美食特色相差无几。
以上文字是笔者在一次学术会议的发言中所做的一个比喻。近一二十年以来，外域（尤其是西方）的中国形象是中国学界颇感兴趣的话题，也是学术研究的热门之一，论著不断问世。许多外国人的中国论，甚至连有些早已被西人忘却的书籍，都被译成中文。这些作品给我们展示的中国形象真可谓五花八门。也是这些“万花筒”般的中国观，使我想起了多年前的厨房之喻。近日拜读张国刚、吴莉苇新作《启蒙时代欧洲的中国观——一个历史的巡礼与反思》（上海古籍出版社2006年版，下称《中国观》），实给人耳目一新之感。所谓耳目一新，并不是说书中讲的都是一些没见过的东西。应该说，此书在很大程度上是作者长期从事此种研究的成果，同时也反应了中国在形象学研究方面的成果，尽管作者不一定有意或首先从形象学的角度探讨问题。
让人耳目一新的首先是《中国观》之宏构。其丰富的资料和举证、细致的思考和分析、新颖而独到的见解，是从事此类研究的学者不难发现的叫好之处，笔者不想在此罗列；我所感兴趣的首先是《中国观》的研究视角和方法上的成就。如作者所言，此著力求把中西交往还原到欧洲的社会和思想发展脉络中进行审视，以十六～十八世纪欧洲思想界和知识界的变迁为线索，从看似纷繁的中国观中寻找整体性的中国形象之发展主线。这是一个颇有雄心的构想，需要大量的材料和对中国和欧洲历史与文化的深刻理解以及精到的分析，才能把握住欧洲历史上的一个重要时期之中国观的来龙去脉，知其然亦知其所以然。在这方面，《中国观》应该说是很成功的。材料固然重要，但更需要对丰富材料的独到加工，才能完成令人称道的学术研究。否则也只是材料的堆砌而已。
《中国观》中归纳的“启蒙时代欧洲的中国观”，无疑属于形象学中所说的与“自我形象”（Autoimage）相对立的“他形象”（Hetemimage）。对“形象”的探讨，其重点并不是推究“形象”的正确与否，而是探索“形象”的形成和发展过程及其缘由，是“是什么”和“为什么”的问题。《中国观》中除了大量铺陈欧洲启蒙时代宗教背景下的中国观、政治导向下的中国观、大众生活里的中国观之外，还涉及了形象的形成和发展过程中的一些带有规律性的东西，例如形象的恒定性与变异性，形象的矛盾特色，以及形象生成时的对立性现象等等。
《中国观》的作者认为，启蒙时代“关于中国文明和中国人基本特征的认识深刻影响了后来的欧洲人，不管是不谙中文的欧洲学者，还是亲历中国的各类游客，不管他们以怎样的方法和立场引申发挥，其基本模型都是十八世纪所塑造的。”这个说法即所谓形象的恒定性：在做某个评价或改变某个评价之前，已有的形象会先人为主。这种“成见”可以是照搬和套用，也可以出于改变了的时代与别样的上下文而改头换面地出现。尤其是在对同样的人或事出现两种截然不同的评价的时候，形象系统中的不变性就显得格外清楚了：例如，一方面是耶稣会士、伏尔泰之辈对持续千年的中国道德与依然如故的中国和平安宁的见解，另一方面是孟德斯鸠、孔多塞、赫尔德、黑格尔对停滞不前的中国与静止孤立的中国文化的看法。
恒定与变异是一个硬币的两面，没有局部的恒定亦无局部变异。形象系统的恒定性建立在传播与重复的基础上。形象流传的过程中，后人很可能有意无意地给旧的形象注入新的东西而使其“异乎寻常”。当歌德称中国人为“晶体之民”（kristallisiertes Menschenvolk）的时候，他一方面如孟德斯鸠、赫尔德、黑格尔等人一样，否定了中国的历史发展可能性，另一方面又在赞美一个水晶般美丽的民族。新的评价尺度超越一般的传承和改写，这时，我们可以看到形象系统及其因素的局部变异。差别可以体现在局部变异中，当然也可以由于量变而导致巨变．这往往发生在彻底怀疑并竭力推翻传统形象的时候，或体现于一种形象系统转变为另一种截然不同的系统，其特点是强调某种形象的绝对性和通用性。就欧洲的中国观而论，这种现象明显体现于启蒙时代对中国文化的高度赞美与后来近一百五十年对中国的鄙视这两者之间的矛盾；又凸显于第一次世界大战前后对被修正的中国形象之修正：从丑陋的形象变成令人崇敬的形象。起点是启蒙时代，终点是颓废世态。当然，西方的中国形象并不停留于斯宾格勒（Oswald Spengler）之《西方的没落》（1918／22）成为流行语的那个年代。
由于恒定与变异，也由于两种或多种同国形象之间可能存在根本差别，我们便可看到形象的另一典型特征：矛盾性。《中国观》中援引了法国诗人瓦莱里（Paul Valéry）的一段关于欧洲人如何看待中国人的文字：“他们既聪明又愚蠢，既软弱又有耐性，既懒惰又惊人的勤劳，既无知又机灵，既憨厚又无比的狡猾，既朴素又出乎常规的奢华，无比的滑稽可笑。人们一向把中国看作地大物博但国力虚弱，有发明创造但墨守成规，讲迷信但又不信神，生性凶暴残忍却又明智，宗法制而又腐败。”与其说瓦莱里在此说的是无法并存的特点在中国人身上同时并存而令欧洲人困惑不解，毋宁说是他对欧洲形形色色的中国观本身的质疑：无比的滑稽可笑。
如前所述，形象学应该关心或用心根究的问题并不是“形象”的正确与否，而是为什么会产生这样的中国观。再则，你以为错误的东西（这里不包括史实），他人也许会觉得正确无比。因此，“文化误读”本身在形象学研究中就显得不那么重要了，除非是对那些源于世界观和特殊追求的有意无意的“文化误读”之查考，或对一些为了明确目的而有意为之的“文化误读”之根源的解读。《中国观》便对一些有意识的“文化误读”进行了分析（例如在华耶稣会士对中国古史的一些实用主义选择和诠释），以展现特定中国观的成因。
所谓形象的矛盾性，指的不仅是对同一客体的不同描述和评价，亦体现于对同一形象系统总体上的肯定与否定之间的矛盾。不同时代不同的人心中会有不同的中国形象，这是可以理解的，而且我们可以粗略地将其分为褒贬两组。进行褒贬划分，不仅因为它是一个实用的概括方法，更因为史实本来如此。纵观启蒙时代以来的西方中国观，笔者不由得想起一首英语童谣中评价一个小女孩的两行文字：And when she was good，she was very good；／And when she was bad， she was horrid．（说她好，真是好极了；说她坏，真是坏透了）这种现象不只限于西方的中国观，英、法、德三国历史中的文学作品和思想史论述中对三个国家相互之间的评判同样如此。人们赞扬什么，拒绝什么，以及最终所获得的他国形象的好与坏，永远都是一个诠释问题，说到底是一个价值判断问题。好与坏或许是人在审视一种形象时的无法摆脱的切入点，关键是不应只停留于此，而要对好坏原因做进一步分析。
就形象学研究而言，笔者以为《中国观》最值得称道的，是作者对形象生成的两种模式的重视：通过他人认识自己；在对比的基础上制造形象。当然，两者之间存在内在联系，而且常常交错在一起。作者认为，欧洲看似在论说中国，但几乎没有认识中国，其实是借助中国更好地认识了欧洲自我。欧洲人的中国观实际上是他们在特定环境下的文化意识、思想意识和民族意识的折射；而且，欧洲人观察中国的眼光总是带着特定的时代需求或个人需求。作者的观点委实也是萨伊德（Edward Said）谈论过的一种现象，即东方学在某种程度上与东方无多关联，却更多地与西方世界有关。这里所揭示的是跨国文化比较中的一种常见的自我认识过程，也在很大程度上证实了一个著名的人生经验：人在异乡才能更好地认识自我与自我文化。歌德早就说过：“人只有认识世界才能认识自我，世界使人意识到自我，自我使人意识到世界。”歌德此说比萨伊德的观点更为高明，他所揭示的是一种复杂的交错关系。一般说来，人是在一个比较明确的自我认识的基础上去认识他人的（自我形象→他形象），他形象又反作用于自我形象并可能或多或少地修正自我形象（他形象→自我形象）。自我认识或再认识，也伴随着对他形象的揣摩与他形象的确立。欧洲思想史能给我们提供足够的佐证。
《中国观》一再强调，欧洲初次认识中国以来，中国始终被放在它的对立面以不时地鉴照自己或反思自己。同时，对中国的肯定或否定，总是取决于欧洲自己的需求。中国一直被欧洲塑造为一个有助于加强欧洲人自我意识的对立文化实体，而且，这个对立体的价值也随着欧洲人自我评价的变化而变化。这种“对立性”的价值判断不仅因人而异，更因时而异。作者在此不仅揭示了一个历史事实，而且还涉及了形象之产生的一个极其重要的“法则”：形象的正反参照对比。“他形象”首先是作为自我形象的反面呈现出来的，当然亦可正反对换。正反参照对比是一个有意或无意的文化对比；在这个对比过程中，一个文化是另一个文化的衬托物。通过自我与他人的反差对照，中国确乎总是被欧洲人描写成“欧洲的反面”，这也是很长时期西方中国研究的一个极为明显的切入点。
雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）在《世界观的心理学》中说，人总是倾向于以为自己的知识、自己的世界图像多少也能见之于他人，自己觉得理所当然的东西，他人那里也该是这样的。假如雅氏所说的这种期待不能兑现，人便会产生另一种倾向，把他认为那些不是理所当然的东西推到对立面上去，似乎只有“对立／对比”才能更好地把握差别。在漫长的中欧交流史中，我们常可看到许多对立概念，例如技能文化／人本文化，个体性／群体性，外向／内向等等。也有另外一种欧洲人，并不像雅氏那样，认为熟知的东西也该见于异乡，而是认为只要是中国这个遥远的国度的，便是陌生的和异样的。这种感觉可以追溯到欧洲中世纪，长期影响了欧洲中国观，并在某种程度上存在至今。
启蒙时代与启蒙后时代的欧洲中国形象判若两人，而且评价常常从一个极端走向另一个极端。书作者对这种明显变化的原因作了三个方面的概括：首先是神权的急剧衰落从而导致对教会所灌输的中西思想之相似性的否定；其次是耶稣会士的失势直接影响了欧洲人对他们所塑造的中国形象的重新估价；最后是中西文化本身的差异性以及不同的发展走向，导致“中国是欧洲的对立面”这种认识得势。不可否认，这个归纳（虽然仅限于十八世纪中叶）有其合理之处，然而似嫌简单。前两点没有本质上的区别，第三点或许不只适用于十八世纪。
我们必须确认的是，被耶稣会士高度理想化、被启蒙思想家推崇备至的中国，最终验证了一个古老法则：物极必反。时过境迁，在欧洲四处蔓延的不只是“不信”，而更多的是“相信”：人们几乎只相信那些对中国充满敌意和蔑视的论说。这种遍及欧洲的反启蒙时代中国观，使此前对中国文化的所有高度评价变得黯然无光，正面中国形象被负面中国形象所取代。当然这里所说的正面和负面，指的只是大势和主流。下面，笔者试图在这个意义上、并在一个更大的历史框架内探讨当时形象之改变或曰负面中国形象之产生的五个可能的原因，有历史背景，也有思想潮流，亦可能有偶然因素：
一、不名誉却至关重要的、持久的礼仪之争导致1775年左右在华耶稣会士传教团被解散，耶稣会士在华活动一百多年后被迫离开中国，思想领域的中西交流几乎彻底中断。那曾经被西方所称道和向往的中国，慢慢与欧洲疏离，对欧洲思想界的影响也在逐渐衰退。当然，这时的生疏不是中西初识之前的一无所知，而是钟摆的另一端：所有中国的东西，都被描述为不文明的、低劣的、滑稽的、可笑的东西。尤其自十八世纪下半叶起，负面中国形象逐渐占据上风。十九世纪受过教育的欧洲人远不如他们十七、十八世纪的前辈了解中国，他们似乎对处于西方文化圈之外的中国没有多大兴趣。这在很大程度上源于从事文化交流活动的耶稣会士的离走亦即他们的传教纪闻的中断，其中国报道是十八世纪下半叶之前欧洲了解中国的最重要的信息来源。
二、赫尔德和歌德那样的新一代人登上历史舞台后，自然有足够的理由背弃“中国热”。“狂飙突进运动”中的诗人造反派信奉的是活力和天才，追求的是不受政治和社会制约、自由发展、思想开放的个性。因此，他们对启蒙运动的反叛是情理之中的事；在他们看来，启蒙运动束缚个性的解放。与此相应，他们自然会批判启蒙思想家所鼓吹的实用理性与中国规矩。另外，狂飙突进者厌恶矫揉造作的洛可可文化。说到底，欧洲在启蒙时代以及洛可可附庸风雅的时候对中国的认识，主要就是“中国趣味”（Chinoiserie）和与启蒙时代理性精神相合拍的儒家思想。因此，天才时代拒绝中国也就不足为奇了。
三、以瓦特蒸汽机（1769）为起点的工业革命给欧洲和北美带来了前所未有的技术进步和经济腾飞以及深刻的社会变革，从而引起欧洲中心主义的膨胀。自十九世纪下半叶起，第二波欧洲殖民�