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理。
维韦卡南达在我国所作的一个讲演里，就这样说过真理：“一个人要是见到了这个宇宙中的一性，生命的这个一性，万物的一性，那里还会有什么苦痛呢？……人与人、男与女、成人与儿童、国与国、地球与月亮、月亮与太阳等等之间的隔离，原子与原子之间的隔离，确是一切苦痛的原因。
吠檀多哲学说，这种隔离并不存在，并不真实。它只是外观的、表面的现象。事物的内部，还是统一的。如果你深入内部，你会看到，人与人、妇女与儿童，种族与种族、高与低、贫与富、神与人之间都是统一的。一切都是一，如果你更深入，兽类也是这样。一个人到达了这个境地，就不再有迷误了。……对他还会有什么迷误呢？什么还能迷惑他呢？他了解了万物的真实性，万物的秘密。对他还有什么苦痛呢？他
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实 用 主 义。
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还有什么欲望呢？他已探索万物的现实到了上主那里，到了那个中心，到了那个万物的统一性；那就是永恒的幸福，永恒的知识和永恒的存在。死亡、疾病、悲哀、痛苦、不满、这一切都没有了。……在那中心，在那现实里，没有人需要哀悼，没有人需要怜惜。他已经渗透了万物，‘纯粹的一’，‘无形的东西’，‘没有形体的东西’和‘无疵无瑕的东西’。他是知者，他是大诗人，他是自我存在的，他给每人以其所应得者。“
请看，这里一元论的性质是多么彻底。隔离不但被“一”所征服，而且它的存在都被否认了。
这里没有“多”
，我们也不是“一”中的部分；“一”没有部分。既然在某种意义上我们都肯定是存在的，我们每个人就一定都是那个不可分。
割的和整体的“一”。有一个绝对的“一”
，而我就是那个。。。。。。。。。。。。
“一”——当然，这是一个宗教，从情感上看，它有一个高度。
的实用主义价值；它给我们一个完全的安全的感觉。正如史瓦密在另一个地方又说：“当一个人感到他和宇宙的无限的存在，成为‘一’时，当一切隔离都已停止，当一切男女、天使、神、动物、植物、整个宇宙融化成为一体时，一切的恐怖就都消失了。还怕谁呢？
我能害我自己吗？
我能杀我自己吗？
我能伤我自己吗？
你怕你自己吗？
此时一切悲哀都消失了。
什么还能使我悲哀呢？
我是宇宙的‘一个存在’。
此时一切嫉妒都消失了。
嫉妒谁呢？
我自己吗？
此时一切恶感都消失了。
我厌恶谁呢？
自己吗？
宇宙里已没有别的，只有我……消灭这个区别，消灭有‘多’的迷信！
‘在这个多的世界里，见到那个一的人；在这个无情的
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０９。实 用 主 义
人群里，见到那一个有情的存在的人；在这个黑暗的世界里，抓住那现实的人，永远的安宁是属于他们的——决不属于别人，决不属于别人。
‘“
这种悦耳的一元论音乐，我们都爱听，它不但鼓舞人心，也使人安心。
我们心中至少都有一些神秘主义的思想萌芽。
当我们的唯心主义者为“绝对”作辩护，说无论何处只要承认一点点的联合，便在逻辑上连带承认了绝对的一性，只要承认一点点的隔离，便在逻辑上连带承认了不可挽救的，完全的不联合；我不禁怀疑他们在理智推论中的明显的弱点是否由于有了一种神秘感觉——认为绝对的一性，不管它合乎逻辑与否，无论如何总是真的——才使他们免于自己批评自己。
一性总能克服精神上的隔离。在爱的激情里，就有一种神秘。。。
的萌芽，它意味着一切有感觉的生命总将联合起来。当我们听到了一元论者的言论时，这个神秘的萌芽就在我们里面活动起来，承认它的权威，而把理智的想法降到次要的地位。
在这一讲里，对于这问题的宗教和精神方面，我不再详谈了。到最后一讲，我还有些话要谈。
现在且不去想那神秘理想可能具有的权威问题，让我们用纯理智的方法来处理一与多的问题，我们就可很清楚地看出实用主义究竟处于什么地位。用各种理论所产生的实际差别的实用主义标准，我们可以看到实用主义一定同样地拒绝绝对一元论与绝对多元论。世界是“一”
，但只是指它的各部分的任何确定联系结合在一起而言。世界是多，只是指它的任何确定联系已失效用而言。最后随着时间的推移，借着人类不断的努力而组成的联络系统，世界正日益统一起来。
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实 用 主 义。
１９。
我们可以想象，除我们所知道的宇宙以外，还有各种其他的宇宙，其中有最复杂多样的等级和类型的联合。
譬如，最低级的宇宙就可能是一个单纯相联的世界，它各部分的联系。。
只有用语法中的连接词“和”字来表达。就是一个象这样的宇宙，今天还是我们各个不同的内部精神生活的集合。你们想象中的各个空间与各个时间，你们幻想中的对象与事件，不但其本身内部多少不够连贯，而且与他人心里的类似内容也。。
全没有确定关系。我们坐在这里，我们各种幻想只是惰性地互相错综，而不相影响，不相干涉。它们并存，但没有次序，不在任何一个容器之内；它们最接近我们所能想到的绝对的“多”。我们甚至不能想像有什么理由，这些幻想会一块儿被。
我们知道；更不能想象，即使说它们能一块儿被知道的话，怎样能被人看作是一个有系统的整体。
但是加上我们的感觉和身体的动作，这个联合便到了更高的一级了。我们的听觉、视觉，与行动都归入到时间与空。。。。
间这两个容器里，每一件事都在那容器里找到了自己的日期与地点。它们形成“事物”
，合为“类别”
，并能分成等级。但是我们也能想象一个事物的与类别的世界，其中没有我们所熟知的因果的相互作用。在那里每件事物对其他事物的联系可能都是惰性的，并不传播它的影响；或只有粗钝的机械性影响，而不发生化学作用。这种世界远不如我们的世界那样统一。另外，也可能有一些世界，其中虽有了完全的物理化学的相互作用，而没有精神思想；或有了精神思想，但都是个人所私有的，而没有社会生活；或它的社会生活只限于互相认识，而没有爱情；或有了爱情，而没有使它系统化的风
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２９。实 用 主 义
俗或制度。所有这些世界，自较高级的世界看来，虽似较低一等，但没有一个是绝对不合理的或分散的。例如，如果我们的心灵能彼此“精神感应”而联系起来，使我们每人能立刻知道，或在某种情形下立刻知道别人在想些什么，那末，由那个世界里的思想家们看来，我们现在身处的世界就成了一个低一级的世界了。
我们今天都见到人类的一切系统都是按照人类的需要而进化的。既然我们有过去无量时间的经过供我们的推想去整理分类，如果我们设想今天在我们居住的宇宙里所实现的各种联合会不会也照这样络续进化下来的，也许是合法的。要是这种假设是合法的，整个一性就只会表现在事物的终了，而不是表现在事物的起源。换言之，“绝对”的观念将必须由“最后”
这观念所代替。
这两个观念有同样的内容——即最大统一的事实内容——但它们的时间关系却恰恰相反。①用这个实用主义方法讨论了宇宙统一性问题之后，你们当可以看出为什么我在第二讲里要借用我的朋友巴比尼的话，说实用主义趋向于使我们的一切理论变得柔和了。在过。。
去，世界的一性只是为一般人抽象地加以肯定，而且，如果有人怀疑这一点，那他一定是一个傻子。一元论者的气质是这样激烈，看样子，随时都能发一通脾气。这样的坚持一种理论的态度，和合理讨论推断事物的差别是很不调和的。尤其是，绝对的学说居然必须作为一个信条，被武断地、绝对地肯定下来。这样的一和全，既然是存在和认识的次序上最。。
首要的，其本身是逻辑上所必要的，而且以互相需要的关系，把所有次要的事物都联合在一起的——这样的一和全，怎样
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３９。
能容许其内部的严格性有任何减损呢？从多元论出发而产生的最细微的疑惑，一的任何某个部分从其独立性出发，要摆脱总体的约束而产生的最小的分立，都会毁了这个“一”与“全”的。可是绝对的统一却是一丝不苟的——就象一杯水，只要含有一个小的霍乱病菌，你们就不能说它绝对纯洁。不论多小的部分有着多么小的独立性，对于绝对来说，这种独立性就象一个霍乱病菌一样是致之死命的。
另一方面，多元论却不需要这种专断的，严峻的气质。
只要你允许事物中的某种隔离，某种独立的颤动，某种在部分。。
之间彼此自由的活动，某种真实的新颖或机缘；即使是很微小的，多元论便十分满足了，并且允许你有真正的联合，不论多大。至于究竟该有多大程度的联合，则多元论者认为唯有用经验主义的方法才能解决。
联合的程度也许非常巨大；但是和一切联合在一起，如果必须容许最细微的、最初期的、或最带有残余痕迹未经克服的隔离，绝对一元论便被破坏了。
关于事物中联合与不联合的到底各有多少，在未经最后经验确定以前，实用主义显然是在多元论这一边的。实用主义承认将来会有一天，甚至完全的联合——一个知者，一个始基，一个在一切可想象的方面都团结在一起的宇宙——也许会变成一个最能被人接受的假设。但是在目前，我们必须诚意地接受世界还不是完全统一的或还要永远保持这种状态的相反假设。这后一种设想是多元论的理论。既然绝对一元论甚至不许人们认真地考虑这种设想，自始就说它不合理，那末实用主义当然就必定要反对绝对一元论，而遵循多元论那更多经验成分的途径。
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４９。实 用 主 义
这就使我们处于常识的世界中，在这世界里我们看到事物有一部分是联合的，一部分是不联合的。
那末，“事物”
，以及事物的“联合”这两个名词按实用主义的解释，究竟是什么意思呢？在下一讲里，我要把实用主义的方法运用到哲学推理所谓“常识”的阶段。
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第五讲 实用主义与常识
在上一讲里，我们放弃了通常把宇宙的一性作为一种原则的谈法（这种原则貌似崇高，但却极其空虚）
，转而研究宇宙所包含的种种特殊联合。我们发现这些联合有许多是和种种同样真实的隔离并存的。每种联合和每种隔离在这里都提出了这样的问题：“我已被证实到什么程度了？”因此，要做一个好的实用主义者，我们就必须面向经验，面向“事实”。
绝对一性仍旧保留，但只作为一个假设；而这个假设现在已变为一个全知者的假设，在他看来，全部事物毫无例外地形成为一个单一的有系统的事实。但这个全知者仍可被理解为一个绝对或一个最后。反对上述这些关于他的假设的任何一种形式，我们可以合理地提出这样一个反假设：在过去有过或将来会有的最广阔的知识领域中，一定也还有所不知；因为总有些知识是人所没有掌握的。
这是纯理智多元论的假设，一元论者认为这种假设是十。。。。。。
分荒谬的。
既然在事实证明纯理智的多元论是荒谬的以前，我们对它必须象对纯理智的一元论一样的尊重，那末我们觉得本来只不过是一种研究方法的实用主义，已经在迫使我们对多元论观点采取一种友好的态度。世界上某些部分可能和其。。
他部分只不过是很松弛地用一个连接词“和”
字联系起来的。。
它们甚至可以自由来去而不使其他部分发生任何内部变化。
这种把世界看作一种附加结构的多元观点，是实用主义所不。。
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６９。实 用 主 义
能不认真考虑的。这种观点引导我们作更进一步的假设：即实际世界并不象一元论者要我们相信的那样是“永远”完整的，它倒可能永远是不完整的，时有增损的。
无论怎样，世界在一个方面是不完整的，而且很明显是。
这样的。我们还在争论着这个问题，这事实本身也就证明了现在我们的知识是不完整的，并且可能有所增加。从世界所。。。。。
包含的知识方面说，世界真是在变化和增长。对于我们的知识怎样逐渐完备起来（它也的确是完备起来）的情况作些概括的论述会很顺利地引导我们进入这一讲的本题“常识”上来。
首先，我们的知识是一点一点增长起来的。这些点或大。。。。
或小，但知识决不会全面增长起来，因为有些旧知识总是仍旧不变。让我们设想，你们关于实用主义的知识现在正在增长起来，这种增长以后会大大地修改你们以前认为真实的意见；但是这种修正只是逐渐形成的。举个最现成的例子，试考虑一下我的这些讲演吧。你们最初从这些讲演里所得到的大概只是少量的新知识、若干新定义、特征或观点。但是在增加这些专门观念时，别的知识仍然不动，你们只是逐渐把旧意见和我所努力灌输的新知识加以“整理”
，只在总体上稍加变更而已。
我假定，你们现在听我讲演，一定对我的称职与否有一些成见，影响了你们接受我所讲的内容；但是如果我忽然中断讲演而用嘹亮的男中音嗓子唱起“我们不到天亮不回家”
这个歌子来，这个新事实不但增加到你们的旧知识上去，而且会使得你们对我产生不同的看法，可能使你们改变对实用主
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义哲学的意见，并且一般地说会使你们重新安排一下你们的许多观念。在这些过程中，你们的心有时在旧信仰与所经验到的新事物之间变得很紧张并且有时紧张得很痛苦。
我们的心智就是如此一点一点地增长，象一些油点一样，会扩大起来。
但我们尽量使它们少扩大。
我们使许多旧知识，旧偏见，旧信仰尽可能不变。我们做弥补工作多于做更新工作。新的渗入，而且沾染了旧的质量，但它也被吸收它的旧思想所沾染。我们的过去起着统觉（ａｐｅｒｃｅｉｖｅ）与合作的作用；在我们于学习过程中每向前迈进一步所达到的新的平衡里，新事实很少是“生的”加进去的，而可以说是煮熟了之后嵌进去的，或者是在旧事实的作料里煮烂了的。
因此新真理是新经验和旧真理联合起来，互相修改的结果。既然这是今天人们意见的改变的情况，那就没有理由假定它不是一向就这样的。由此可见，远古的思想经过了后来的人们的意见的全部变化，可能还是保存下来了。最元始的思想方法可能并没完全被消除掉。象我们的五指、耳骨、阑尾或其他退化器官的特点似的，它们是我们人类历史不可消除的标记。
我们的祖先也许灵机一动偶然发生一些思想方法，那可能是他们从来没有想到过的。但一旦想到了而且有了这样想法以后，就会一直遗传下去。
你按一种调子奏一个乐章，就必须按这调子奏到底。你可以任意地改建你的房屋，但是第一个建筑师的基层图样不能改变——你能大修大改，但你不能把一座哥特式的教堂改变成一座道立式（Ｄｏｒｉｃ）
的庙宇。
你可以一再洗刷一个瓶子，但你无法把最初装在里面的药品或威士忌酒的气味完全消除。
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８９。实 用 主 义
我现在的立论是，我们对事物的各种基本思想方法是远。。。。。。。。。。。。。。。。
古的祖先所发现的，它们经历了此后所有时代的经验还能保。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
存下来。它们形成人类心智发展上一个大的平衡阶段，也就。。。
是常识阶段。
其他阶段向它接枝移植，但是永远不能代替它。
让我们先来研究这个常识阶段，假定它是最后阶段。
在日常谈话中，一个人的常识是指他良好的判断能力，指他没有反常之处——用俗话说，就是指他的“机伶”。在哲学。。
方面，常识的意义就完全不同了，是指他所用的一种知识形式或思想范畴。假如我们是龙虾或是蜜蜂，可能我们身体的组织会使我们用与这些形式或范畴十分不同的样式去理解我们的经验。也可能我们今天所不能想象的那些思想范畴，如。。
果用来在思想上处理我们的经验，也许会被证明是同我们实际所用的范畴大体上同样地合用的（这点我们不能一笔抹杀）。
如果有人觉得这个有些不对头，请他想一想解析几何的情况。同样的图式，欧几里德用内在的关系来说明，笛卡尔却用那些图式的点和外加的座标关系加以界说，其结果是处理曲线的绝对不同方法，但非常有效。我们的一切概念，即德国人所谓的思想方法，通过这些概念以后，我们即凭借思。。。。
考事实去处理事实。不过，这样的经验来的时候并不是加上标签，贴上纸条的，我们必须首先发现它是什么。
康德说，最初的经验是一个现象的混杂，是一个知觉的散漫，纯粹是一。。。。。。。。。。
个我们必须用