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说，这为畜群造成最大的便利。（《蒙古帝国史》，商务印书馆1989年版，第276页）又如，元朝划分国人为四等（蒙古、色目、汉人、南人）的制度是一种民族压迫制度，但也有人认为，这个制度在以掠夺为目的的游牧文化中明确地划分了社会不同集团的义务和权利是一种进步。（傅海波：《剑桥中国辽西夏金元史》，中国社会科学出版社1998年版，第721页）威泽弗德和史学家不同之处在于，他不讨论成吉思汗和蒙元时代对当时世界的影响，而是以全球化的眼光审视蒙元帝国对今天世界的积极意义，这就比较罕见。
今日世界有很复杂的面貌，“现代性”则是一个用以描述它而争议较少的概念。尽管“现代性”这个概念在不同学科中的内涵不能取得一致，但“技术”、“商业”、“世俗性”和“全球化”都是现代性的基本要素。威氏认为成吉思汗与今日世界的形成有关，恐怕就是出于这些考虑。从技术上看，在蒙古兴起之时，成吉思汗的部落没有掌握任何生产技术，其首领的财富不过是拥有马镫。蒙古征服开始之后，却能够吸收每一个文明的所有技术，并在各文明之间传播。最突出的是把我国的火器技术带到了西方。
如果没有全球性的商业扩张恐怕也就没有今天的世界体系，在促进全球商业方面没有哪个民族能与蒙古人相比。威泽弗德认为，近代的世界体系是在资本主义的冲击之下形成的，而在十三世纪已经出现过由蒙元帝国维持了一世纪之久的“世界体系”，十三世纪之初是军事征服，到了后期，寻找新商品成为蒙古扩张的动力之一。在欧洲，自蒙古人入侵五十年以来，众多被孤立分隔在各自的小圈子里的文明融为了一体，有了统一的洲际交通、商业、技术和政治体系；在亚洲，中国传统的抑商政策被蒙古人彻底打破，中国的工场不仅要为世界市场生产传统的中国瓷器、丝织品，还要为专门市场增加全新的品种，出口欧洲。（第238页）作者的这些看法就好像是在评论今天的欧盟和中国的制造业。
重商主义是近代资本主义兴起的条件之一，它把货币当成财富的唯一形态；而资本主义的特征按照黄仁宇的简明概括，就是“数目化的管理”，这两项重要的特征在蒙元帝国都有清晰的表现：蒙古人在疆域范围内使用纸币（交子）和阿拉伯数字，并使之传播到世界。威氏本人在书中并没有这样强调，但他也指出了蒙古人对数字信息非常重视的客观原因，即帝国的庞大需要更方便的计算方法来管理越来越大的数额和处理越来越复杂的数列，蒙古人采用阿拉伯和印度数学许多实用新方法进行“数目化管理”自然顺理成章。在当时花剌子模帝国的城市都有一个数学知识中心，英文中的“algorithm”（运算法则）一词就源自于“alKhwarizm”（阿拉伯语“来自花剌子模”）。蒙古人采用阿拉伯数字进行管理的结果就是把阿拉伯数字、零、负数和代数学介绍到了中国。（第243页）不过，建立在商业基础上的“数目化管理”在中国水土不服，这是后话了。
今天的世界是随着血缘、家族、种族、地域、国家等共同体一个个逐渐弱化而形成的。长期被视为野蛮民族的蒙古人恰恰最不受血缘、地域和国家这些概念的束缚，成吉思汗成为蒙古草原统治者之前发生的“巴泐渚纳誓约”事件是一个很好的证明。1203年，成吉思汗和汪罕争权，亲戚都背弃了他，他逃避到巴泐渚纳湖，身边只剩十九人。此时出现了一匹野马，精疲力竭的人们得以杀之果腹。成吉思汗此时对部下发誓永不相忘。这十九个人来自九个不同的部落，既有基督徒（聂斯脱里派）和萨满教徒，也有穆斯林和佛教徒。这一事件对蒙古人极具象征意义，表明对蒙古人来说，忠诚超越了血缘、种族和宗教信仰。威泽弗德认为“它接近于形成一种建立在个人选择和互相承诺基础之上的、现代公民的权利和义务。这一关系在铁木真部众中成为一种新型共同体的象征，这最终将作为蒙古帝国内部统一的基础，处于支配地位。”（第64页）蒙元帝国实行宗教宽容政策，不树立意识形态偶像、不定思想罪、不将自己的制度强加于所有的臣民等行为都可以溯源于此。威泽弗德指出，蒙古人的务实精神使他们不在乎意识形态问题，天文学是否符合《圣经》、书写是否符合文言规则、绘画是否需阿訇赞同都没有关系，他们只强制实行技术、农业知识和国际新规范，打破当地精英对思想观念的垄断。（第245页）蒙古人何以能够如此呢？显然这与蒙古帝国兴起之初技术落后、没有文化优越感的包袱相关。当时的中国、波斯和阿拉伯国家都是文化和技术发达的地区，尽管彼此之间有商贸往来，但各自文化的传统藩篱也有阻碍新技术和新观念传播的作用，比如蒙元时代之前，印刷术、纸币、火器、自由贸易、外交豁免权等只在个别区域存在，是蒙古帝国予以推广使之构成了现代世界体系的基础。蒙元时代出现的制度创新和技术创新是前所未有的，这和现代美国的兴起颇有些类似，值得思考。
三、作者重估蒙元时代的文化背景
1127年，成吉思汗在征西夏时去世，遗命秘不发丧。诸将奉柩返回蒙古，途中尽杀所遇之人以封锁消息。其陵寝不封不树，下葬地区由兀良哈部严格守卫数百年已无法辨识陵寝所在。成吉思汗生前建立了不世出的业绩，身后不搞有形的崇拜，只有一面在战时指挥的黑色旗帜被作为灵魂信物保存了下来，成为蒙古人的精神象征。它历经风雨和战乱，在蒙古保存了数百年，却在二十世纪的极权统治下消失。为确保成吉思汗的出生地与安葬地不成为民族精神的圣地，该区域为苏军驻防，外人概莫能人。在蒙古成为苏联附庸的时期，有关成吉思汗的研究受到严格限制。因此可以说从文艺复兴到二十世纪，在西方知识体系中的成吉思汗和蒙元时代多呈负面形象，而亚洲国家也往往把成吉思汗作为反抗西方霸权的象征，这就使得成吉思汗和蒙元帝国的研究，无论在东方还是西方都被意识形态化了。威泽弗德的这本书的出版，多少扭转了人们对蒙元时代的认识。
威泽弗德原本是做丝绸之路的商业史研究，当这项研究1998年告一段落时，他在蒙古接触到了成吉思汗早年的资料使他的研究发生了转向。同时二十世纪出现的两大进展给威泽弗德带来了机遇：一是于十九世纪我国发现的《蒙古秘史》被蒙古人民共和国列为禁书，刺激了《蒙古秘史》的地下研究和释读，有关成吉思汗的新材料在七十年代后逐渐被西方学术界认识；二是苏联的解体使西方学者能够深入禁地。威泽弗德是唯一获准进入成吉思汗出生地与埋葬处的西方学者。他在蒙古一呆就是五年，他和他的研究小组把十二种语言的一手和二手材料对照《蒙古秘史》实地进行研究，寻找成吉思汗的成长史迹，该书正是这项研究的成果。
在我看来，此书的有趣除了威泽弗德具有人类学家的眼光之外，还另有两个重要的机缘。首先是他写作该书的时机恰逢全球化的兴起和意识形态的淡化，使他很自然地把蒙元帝国的一系列的成就与现实社会的变迁联系起来，也很容易看出蒙元时代实际上就是第一个全球化时代，蒙古帝国所实行的世俗政治、法律面前无论贵贱、贸易自由、知识共享、宗教宽容、外交豁免权、国际法、国际邮政体系等构成了近代世界体系的基础。在作者眼中，成吉思汗是用帝国的形式创造了和平的世纪，欧洲的近代文明实际上受益于蒙古的征服，且不用说印刷术、指南针、火药这些经蒙古人传播到欧洲的技术，“欧洲人生活的每个方面——科技、战争、衣着、商业、饮食、艺术、文学和音乐——都由于蒙古人的影响，而在文艺复兴时期发生了改变。”（导言）一句话，按照全球化的标准衡量，成吉思汗和蒙元时代的成就都被历史低估了。
其次是二十世纪七十年代西方学术界出现“后殖民主义”（Post…Colonialism）的文化思潮，批判“西方中心论”的世界史观。在多元视角下，开创第一个“全球化体系”的不是资本主义而是蒙古帝国。威泽弗德强调指出，在塑造现代世界中的几个重要方面（专业化战争、全球商业、国际法准则），“成吉思汗完完全全是一个现代人。”（第282页）其实，他的这个见解在西方主流文化中早有认同。1995年12月31日的《华盛顿邮报》公布了该报“千年人物”（Man of the Millennium）的最后人选就是成吉思汗。该报公布的理由就是成吉思汗具有今天“全球化”的眼光，建立了一个横跨欧亚大陆的自由贸易区，完美地将人性的文明与野蛮集于一身。1999年12月的《时代周刊》也把成吉思汗列为千年人物第一名。正是有了西方社会的文化反思这个背景，作者的成吉思汗和蒙元时代才使人感到有新意，这也应了一切历史都是当代史的老话。
当然，本书的优点明显，缺点也同样明显。这主要反映在过度诠释和误读中文文献。姚大力在该书的中文序言中指出了一些，基本正确，但姚大力批评威泽弗德利用《蒙古秘史》的材料，解释成吉思汗杀其兄弟别克帖尔，是怕他娶自己的生母为妻，则不确切。姚辨析别克帖尔没有长兄的身份，不可能有长男特权。威氏的解释肯定有问题，但从文献记载的当时存在的“收婚制”风俗来看，即使别克帖尔有长子身份，也不足以激发年幼的成吉思汗的忌恨，远有匈奴人“父死，妻其后母”（《史记·匈奴列传》），近有明朝嘉靖时三娘子嫁蒙古俺答汗父子之事都是明证。从人类学的调查来看，人们对从小就习以为常的婚姻形态很难产生抵触心情。另外，威氏认为蒙元帝国让包括农民的孩子受教育（第217页）、使中国获得一种真正的海洋权（第224页）、明朝废元朝的纸币（第264页）这些都显示出他对中文文献的不了解。更令人诧异的是威泽弗德认为在成吉思汗之前，“在中国没人听说过欧洲，而在欧洲则没人听闻过中国，并且，就目前已知，那时没人在这两者之间作过旅行。”（导言）这个错误对研究丝绸之路历史的人来说简直犯得莫名其妙。从欧洲方面来讲，至少在古希腊地理学家斯特拉波（Strabo，63/64 BC～AD24）的眼中，丝国人（Seres）就是指中国人。（赫德逊：《欧洲与中国》，中华书局1995年版，第30页）而《后汉书》提到甘英出使到大秦，学界的通行看法“大秦”就是指罗马。而在唐贞观十七年（643），东罗马的使者到达长安一事已被欧洲学者认为是“欧洲与中国之间第一次真正的外交往来。”（同上，第94页）作者无视中文文献还可以说是某种遗憾，但对西方学者已有的研究不重视就有点说不过去了。
蒙古帝国的兴起和消亡是改变世界面貌的一件大事情，在威氏书之前没有人从现代世界形成的角度予以高度评价，也没有一本介绍蒙古史的书籍有他写得那样生动；在向读者介绍蒙元时代的辉煌成就的同时，也使我们思考为什么这样强大的世界帝国不能持续，它的全球化进程为什么会中断数百年？格鲁塞在《草原帝国》中曾经有个这样的评论，他说，蒙古帝国的基础是一种自然的草原结构，受到自然周期的支配，只有科学武器取得人为优势后才可以结束这个帝国。（《草原帝国》，第525页）格氏的这个解释我认为可以成立。接下来的问题就是，蒙古帝国和今天世界的全球化，基础迥然有别，前者基于草原结构，后者是仰仗商业和技术，两者所带来的优点和缺点却同样明显，今天批评全球化的声音随处可闻，那么人类真的需要世界帝国吗？这个可能要到来或者已经到来的帝国会终结吗？终结的武器又是什么？在威泽弗德讲完成吉思汗的蒙古帝国对今天世界形成的作用之后，我想到的就是今天的全球化又将会给后人带来些什么呢？
（《成吉思汗与现代世界的形成》，＇美＇杰克·威泽弗德著，温海清、姚建根译，重庆出版社2006年2月版，32。00元）
祭祀之国即战争之国
赵京华
笔者曾在《博览群书》2006年第4期撰文介绍过子安宣邦的最新著作《福泽谕吉（文明论之概论）精读》，读者大概会注意到他一贯的学术研究与政治参与意识融会贯通的特征。出版于2004年，在知识界引起强烈反响却遭到日本大众媒体刻意默杀的《国家与祭祀——国家神道的现在》一书，其写作动机亦首先来自子安宣邦对现实日本政治的严重关切和忧虑。在上世纪九十年代以来保守主义和民粹思潮弥漫日本社会的状况下，前首相小泉纯一郎及一部分自民党右翼政要回避对于靖国神社这一涉及到历史认识、政教分离的宪法理念和未来国家走向等重大问题的学理讨论和思想交锋，仅以广告式的政治话语将其解释为“个人信念”和“心灵问题”，而反复祭祀供奉着二战甲级战犯的靖国神社。这不仅造成了日本与东亚周边国家外交上的紧张局势，而且在国内刺激起新一波民族主义情绪。把重大的历史和政治问题简化为“个人信念”和“心灵问题”的作法，完全是政治家有意为之的政治操作手段，既是对国内外批判声音的辩解，更是在逃避历史和宪法责任问题。正如子安宣邦在其他文章中指出的，此种政治操作手法乃是为日本国民所设下的一个危险“圈套”（《何谓“靖国问题”——不可掉入陷阱》，载《现代思想》2005年8月号，东京），它势必会蒙蔽一般国民反省历史、维护和平宪法原则和坚持“非战”国家理念的视线。靖国神社作为一个隐蔽的国家宗教设施，乃是为将来成为“正常国家”的日本发动或参与战争而准备的战死士兵的灵魂归宿。保守政治家的执意“参拜”正是在暗中推进“战争之国”日本的重建。
《国家与祭祀》出版两年多来，日本和东亚的政局发生了很大变化。2006年日本大选小泉纯一郎下台，新任首相安倍晋三低调处理历史认识问题，并做出修复与东亚邻国外交关系的积极姿态，而六方会谈的峰回路转所呈现出令人期待的前景，很可能扭转冷战以来造成的东亚僵局。在这样的政治状况下，靖国神社问题一时离开了人们关注的视线。然而，需要指出的是，靖国参拜不只是一个外交问题，更主要是日本内部的涉及近代历史和民族国家制度的思想政治课题，是了解日本历史和当下政治的一个关键切入点。因此，三联书店在此刻推出《国家与祭祀》的中文版，意义重大。作为著名的思想史学者，子安宣邦在书中凭借其长年研究江户儒学的知识积累，以“话语分析”的方法对当代神道学者复兴神道而为靖国神社辩护的政治言说进行尖锐的批判和解构，又以“知识考古学”的方法论从起源上挖掘明治维新以来的“国家神道”、靖国思想与十九世纪初“后期水户学”儒家“国家经纶”学说的政治思想史渊源。同时，在西欧近代民族国家建制原理和亚洲视角之下，阐明靖国神社作为日本的国家祭祀，其宗教政治的意识形态性——以天皇为祭祀对象，旨在作为近代国家的日本的确立和动员国民参加对外战争提供宗教神学依据。最后得出结论：祭祀之国即战争之国。我认为子安宣邦的这个结论，不仅触及到了作为日本内部问题的靖国神社参拜的核心，而且对普世的近代民族国家制度安排也提出了尖锐的质疑和反思，值得我们参考。
《国家与祭祀》首先针对当前流行的旨在复兴神道的“神道重估论”言说展开学理批判。村上重良作为以战后普遍认可的历史观来论述神道的历史学者，曾经给“国家神道”下了这样一个定义：国家神道是近代天皇制国家创设的国家宗教，在明治维新到太平洋战争的大约八十年间支配了日本人的精神世界。这个十九世纪登上历史舞台的日本新国教乃是通过神社神道与皇室神道的结合，并以宫中祭祀为基础，经过神宫、神社祭祀的重新组合而确立起来的。就是说，村上重良把“国家神道”视为近代日本天皇制国家的宗教祭祀体系，直到太平洋战争结束发挥了难以估量的政治功效。随着1945年日本帝国的覆灭和战后新宪法确立起政教分离的原则，以及天皇的去神格化（昭和天皇的“人间宣言”），“国家神道”亦自行消亡。而作为近代日本国家创设的宗教祭祀体系，国家神道与历史上的神道传统并没有直接的渊源联系。然而，战后这种具有代表性的“国家神道”论述，在近年来的神道重估论或曰复兴论者那里，却遭到了各种各样的批判。神道史学者阪本是丸便指责说：国家神道问题的焦点在于，它决非明治维新以后突然出现的，而是与古来天皇制结合在一起的具有国家性、公共性的神社有关。这个大有历史渊源和国家性、公共性的传统神道是怎样被镶嵌到近代天皇制国家体系中去的，才是问题的关键所在。十分明显，阪本是丸强调的是近代国家神道与历史上的皇室神道（伊势神宫祭祀）及神社神道的渊源关系。另一位神道重估论者苇津珍彦，也通过叙述国家神道与历史传统的源远流长关系来批判村上重良的观点，但更将矛头指向“国家神道”概念本身。他指称这个词语是战后由美国占领当局的1945年12月颁布的废除神道的“神道指令”捏造出来的，它使日本国民的心理发生了混乱，而村上重良等人的解释乃是迎合占领当局“神道指令”的意识形态化虚构。
子安宣邦认为，这些神道重估论者批判的话语虽然是针对村上重良关于“国家神道”的观点，但却在不厌其烦的历史渊源关系叙述中有意绕开了问题的关键所在——“国家神道”本身以及近代民族国家的宗教性问题。他们的“目的不是要颠覆近代日本构筑起来的国家神道，其批判的矛头也不是国家神道本身，而是指向了如何对其进行历史评价的方面。”这些充满诡计和陷阱的重估论话语，目的在于保持和延续神道的历史命脉并否定战后进步知识界的历史叙述，从而实现复兴国家神道的目标。例如，阪本是丸在强调古来与天皇密不可分而持续至今的神社之国家性、公共性的同时，