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但是，一个（公民）奴隶立约终身割让自己对自己的劳动力的所有权，因此他不仅仅是一个仆人。
这样一来，对契约期限的规定似乎就成为能够把奴隶与仆人或雇佣劳动者区分开来的惟一事实。
当代契约主义者认为这种划分标准应当予以摒弃。
罗伯特·洛兹克（Robert Nozick）在其被政治哲学家推崇备至的《无政府主义、国家与乌托邦》一书中提出这么一个问题：“一个自由制度是否应该允许（个体）卖身为奴”？他的回答是“我相信这是可以的”。
洛兹克：《无政府主义、国家与乌托邦》（Anarchy，State and Utopia），第331页。
举个例子说，菲尔莫尔（Philmore）就大力提倡“文明的契约奴隶制形式”。
菲尔莫尔《奴隶制的自由意志论事例》（The Libertarian Case for Slavery）载于1982年的《哲学论坛》（The Philosophical Forum），第14期，第48页。
菲尔莫尔从洛克那里受益不少，这似乎相当令人惊奇，因为人们习惯于把洛克视为一名旗帜鲜明的自由的倡导者。
洛克并不拥有奴隶，但他拥有垄断奴隶贸易的皇家非洲公司的股票，他还于1690年前后在贸易委员会任职期间促成了这个公司与弗吉利亚之间的贸易。
在菲尔莫尔看来，奴隶契约只不过是一种就业契约；“契约奴隶制（是）……雇主雇工契约的……一个……延长。
”菲尔莫尔对契约主义所宣称的就业契约的根本作用坚信无疑。
他声称“任何对自愿奴隶制的彻底而坚决的批判……都将依仗就业契约……因此，这样一种批判是荒谬的”。
菲尔莫尔：《奴隶制的自由意志论事例》（The Libertarian Case for Slavery），载于1982年的《哲学论坛》（The Philosophical Forum），第14期，第55页。
常规契约与奴隶契约之间的不同仅仅是契约期限的不同。
开明奴隶制是一种终身契约。
菲尔莫尔称它为“被保护人主义（warranteeism）”（这个术语来自19世纪的美国南部奴隶制的另一个捍卫者）。
主人“为被保护人终身提供食物、衣服与住处（或者相应的金钱收入）以换取（奴隶）的终身劳动服务”。
同上，第49页。
然而，在公民奴隶制下，奴隶可以在获取必要的损害的报酬的条件下终止契约。
菲尔莫尔的契约奴隶制或开明奴隶制的观点以三个未予明说的假设为基础。
第一，他的观点基于这种可能性：奴隶的服务或劳动力能够与他本人及其劳动分开。
被保护人主义与（历史上曾经存在的）奴隶制之间的不同取决于个体即拥有自己的人身权的生而自由平等之个体这一新观念。
个体的财产可以立约割让而并不损害或毁灭拥有这种财产的个体自身。
个体可以立约割让的不是他本人或他的劳动，而是他的劳动力，人们常常用这种观点来对雇佣劳动与非自由奴隶进行区分。
对一个契约主义者来说，正是这一特点证明（开明）奴隶制只不过是一个延长了的雇佣劳动契约，不是对个体自由的否定，而是对个体自由的体现！第二，这种契约主义观似乎回避了奴隶制的矛盾：主人必须同时既肯定又否定奴隶的人性。
芬尼（Finley）注意到这个矛盾并没有使古代奴隶主感到为难，只有到了现代它才成为一个问题。
芬尼：《古代奴隶制与现代意识形态》，第99～100页。
美国奴隶主之所以感到不安，一种解释是，纵观历史，只有他们才在一个（表面上）以主张个体自由平等的广泛流传的学说为中心的社会制度下拥有奴隶。
19世纪奴隶制的捍卫者以及当代奴隶制的倡导者声称奴隶制也以契约为基础，成为财产的不是奴隶，而是他的服务，这样奴隶契约似乎就把矛盾克服了。
公民奴隶也是“个体”，他可以自由地立约，终身把自己的劳动交给主人，而后者鉴于自己的奴隶就像其他雇工一样在法律上都是自由平等的公民而一定会尊重这种权力。
契约、个体和奴隶制（17）
然而，这种对奴隶制矛盾的解决只是表面上的，它以服务、能力以及劳动力能够与本人分开这种观点为基础。
这种观点是站不住脚的，有关劳动力或服务的观点（我将在第五章详加讨论）只不过是另一种政治虚构。
第三，菲尔莫尔的观点还基于这一假设：公民奴隶付出服从而得到的不仅仅是生存物质或保护，而且还有一笔“与之相当的金钱收入”，也就是说一份工资。
与此不同，一个自由工人没有获得保护，他并没有获取同样多的工资。
公民奴隶的工资通过契约而终身都得到保障，这就产生了一个问题：在契约奴隶制的倡导者看来工资究竟起到什么作用？在18世纪的英国，奴隶制的反对者曾经思考过工资的意义问题。
他们认为奴隶与自由工人之间的区别是由于一种符号的存在而形成的，这个符号就是为工人的服务所支付的工资，它标志着雇主与工人之间完成了真正的交换。
这个问题是在讨论苏格兰的矿工和盐工状况（他们被迫终身从事这种工作，他以及他的全部家当都可以被矿井或盐井所有者买卖，他们之中的一些人还穿着领子上绣有他们主人姓名的衣服）时产生的，这种背景清楚地表明保护与工资之间的区别是多么模糊。
矿工和盐工的奴役状态于1775年被废除（是克莱诉韦德伯恩案的结果），但是，那些赫赫有名的奴隶制的反对者认为矿工不同于奴隶，因为他们领取（相对来说较高的）工资。
他们的终身奴役状态是由于这一行业的商业必要性以及特殊条件。
大卫·布里昂·戴维斯（David Brion Davis）评论道：“对于反对奴隶制的人来说，……违反自然的不是奴隶的附属地位或奴隶不能自由流动，而是没有标志表明至少在理论上工人应该为自己的命运负责。
”戴维斯：《革命时代的奴隶制问题》，第492页（我曾经提到过第488～493页）。
当代契约主义笃信“个体”是自己命运的主宰，只有他才有权支配自己的人身权。
个体通过签订就业契约而割让自己的财产，成为工人并领取工资。
但是，如果个体终身都受到约束，那么，工资是自由的标志还是依附地位的标志，是自由劳动的象征还是雇佣奴隶制的象征？如果自由可以由终身处于从属地位而体现的话，那么这种自由就是一种特殊的自由。
契约主义者可以对奴隶转化为雇佣劳动心安理得，但其中存在着一个不得不问的问题：奴隶制、公民奴隶制以及其他涉及人身权的契约之间有什么联系和相似之处？不同种类契约之间的联系问题常常被人忽视，不过在最近有关父权主义的争论中它受到人们的一些注意。
例如，菲尔莫尔宣称在现代自由社会里国家禁止奴隶契约是一个“根本的矛盾”。
菲尔莫尔：《奴隶制的自由意志论事例》，第55页。
为什么奴隶契约不应当由法律来维护？或者，换句话说，为什么奴隶契约不应当受到原始契约的保护？哲学家在为这些问题寻找一个真正有说服力的理由时遇到重重困难。
契约主义是反对父权主义的，但是，对不太彻底的契约倡导者来说，解决奴隶契约问题较为困难。
参加过有关父权主义的争论的人大都对用服从换取保护的其他契约不持异议，因此，他们很难找出理由来说明应该禁止国家实施能够提供最终保护的契约。
如果人们可以在终身服务期结束之前就终止公民奴隶契约，那么，禁止这种契约就更加困难，婚姻契约的情况就是这样。
在很多哲学家看来，奴隶契约不可解除的特点成为一个大问题，“自愿奴隶契约的问题是，能够使它连续有效的条件并不存在。
”克莱尼克：《约翰·斯图亚特·穆勒与自愿奴隶契约》（John Stuart Mill and Voluntary Slavery Contracts），载于1983年2月的《政治学》（Politics），第18期，第82页。
在最近的一次对当前父权主义争论的调查中，人们得出了这么一个结论：惟一能够禁止缔结不可解除的奴隶契约的理由就是个体改变了主意。
并且，人们还形成这么一个看法：在当代西方社会，缔结不可解除的奴隶契约是不能允许的，其惟一理由就是这种契约不符合社会的利益，不过，实行不可解除的婚姻契约和就业契约则对社会有益。
这种观点表明，在某些情况下，奴隶契约对社会是有益的。
恰当地说，这种观点是认为在物质非常稀缺的条件下，不可解除的奴隶契约如果能够减少福利费用，能够促使社会向减轻稀缺状态进步而不是导致极端稀缺，那么它就符合社会利益。
卡拉汉：《一个自由主义者眼中的奴隶契约》，载于1985年3月《哲学论坛》，第16期，第223～236页。
黑尔在《奴隶制错在哪里》（载于1979年2月8日的《哲学与公共事务》，第103～121页）中提出一种反对奴隶制的功利主义的理由。
他认为奴隶制有其影响，即造成人间惨剧，这使得它是错误的，它们之所以频频发生是因为人类属性（就像其他东西一样）可以受制于恐怖。
但是，奴隶制之所以不存在并不是因为这种惨剧加剧了，因此，这种观点并没有指出奴隶制的错误与其他统治与从属关系的错误是不同的。
契约、个体和奴隶制（18）
约翰·斯图亚特·穆勒在其著名的文章《论自由》中提出一个一个非常有名的反对国家实施奴隶契约的理由，穆勒认为自由和奴隶制是不相容的，奴隶契约是“无效的”。
如果一个个体认为缔结奴隶契约于己有利，那么他可以自愿地选择签订一个这样的契约，但是，他这样做就：放弃了自己的自由。
他预先就放弃了将来在这一行为之外使用自由的权力。
因此他自己就击溃了自由的目的，而正是自由使他有理由支配自身……自由原则并不保证他具有选择不自由的自由。
割让自己的自由并不是自由。
穆勒补充说“这些理由的说服力在这一特殊事例上是如此之明显，显然它们具有广泛的适用性。
”穆勒：《论自由》（On Liberty），第171～172页。
非常不同凡响的是，穆勒还把这些理由运用于婚姻契约和妇女的从属地位，并因此而对男权制提出质疑。
穆勒还同情合作社会主义者的观点，对就业契约进行过质疑，但是他并没有把这两种批判结合起来。
穆勒的反奴隶制的观点与一百年前的一位古典契约论者的思想有异曲同工之处。
卢梭也反对奴隶契约以及一个人由于经济上的必要性而把自己卖给另一个人而由此产生的一切关系；但是他是性契约的衷心拥护者。
古典契约论者一致认为奴隶制或者说根据最具包容性的标准而与它相区分的事物，如果是通过契约而产生的，那么就是合法的，卢梭是一个例外。
他认为“奴隶制和权力这两个词是相互矛盾的，他们彼此使对方无效。
”卢梭，克兰斯顿：《社会契约论》（The Social Contract），第1部分，第4章，第58页。
主人与奴隶之间的契约不可能对双方都有利，或者说，不可能是互惠性的。
卢梭认为一个人可以卖身为奴以换取生存物质，但是他没有把生存物质的获得视为奴隶服务的回报。
在他看来，无论提供何种服务，生存物质都是必要的。
卢梭写道，既然主人拥有奴隶以及他所具有的一切，那么“我的奴隶有什么权力反对我？如果他所具有的一切都属于我，那么他的权力也就是我的权力，说自己具有反对自己的权力简直是一派胡言。
”同上，第55页。
所以，任何有关奴隶契约、相互交换以及责任的论点都是不合逻辑的，荒谬透顶，毫无意义。
卢梭认为任何一个立约而使自己沦为奴隶的人都可能精神不正常。
他没有能力意识到自己的自由人身份以及这种身份所包含的意义。
说奴隶契约体现着生而具有的自由和平等，就意味着任何相关个体都不可能理解彼此之间的关系，因为他们都放弃了相互之间自由交流的必要条件。
卢梭认为他的契约论同仁所讲述的故事是一个有关欺骗契约的故事，它所授予的仅仅是富人对穷人的权力。
然而，卢梭并没有把这种对前辈的抨击应用到这些前辈的妇女观和婚姻契约观中。
他认为婚姻契约与不合法的荒谬的奴隶契约没有相似之处。
卢梭对自然状态的猜想以及他的社会契约故事与其他社会契约论者迥然不同，因此而有利于掩盖这一事实：他像所有其他社会契约论者一样也是性契约的热情讴歌者。
从另一个角度来说，卢梭摒弃奴隶契约，这意味着他对契约的解释与把奴隶制视为就业契约的延伸这种契约观几乎没有共同之处。
他的理论没有把人与人之间的契约归结为强制服从，在他看来，并不是一切契约都是合法的，任何自由人都不会签订一个剥夺其自由的契约。
其他契约论者都在或多或少的程度上把个体首先描述为一个所有者。
康德所持的观点正是这样，他说“一方立约为了另一方的利益放弃自己的全部自由，因此而不再成其为人，从而没有义务履行契约，这样一种契约是自相矛盾的，因此其本身就是无效的。
”康德：《法哲学》，第1部分，第3章，第30节，第119页。
除了卢梭，其他所有古典契约论者都把个体的自由视为是围绕契约行为而产生的。
个体拥有自己的人身权，因此他的自由就是通过在他认为适当的时候支配自己来实现的。
生而具有的平等自由转化为公民统治与依附，这被视为是自由的体现，因为它是从契约中产生的。
与之相反，在卢梭的契约理论中，个体不是一个所有者而是一个其个体性取决于与其他人的自由关系的维持的人。
如果他试图把自己的能力（服务或劳动力）通过立约而割让出去，那么他与其他人之间的关系就发生质的变化；自由变成的统治与顺从。
奴隶制不是自由的体现，而是不自由的体现。
在卢梭看来，这意味着任何与奴隶制相似的关系都是不合法的，任何形成依附关系的契约都是无效的——性契约除外。
起源、父亲以及儿子的政治自由（1）
要讲述性契约的故事，还有大量的重建工作必须要做。
菲尔默爵士的父亲所具有的惊人的权力必须给予应有的地位，除了著名的社会契约论，弗洛伊德有关的政治起源的故事也必须加以考虑，原始状态的故事也是非讲不可的。
在从事这些工作之前，还必须恢复博爱这一术语应有的地位，这个术语在对社会契约论的讨论中常常被人忽视。
人们的注意力大都放在自由与平等上，然而，革命的价值观却是自由、平等和博爱。
由“自由、平等、博爱”这一口号所启动的革命开始于1789年，然而，早在这之前，这三个元素之间就已经结成了联盟。
现代男权制在形式上是博爱的，原始契约是一个博爱公约。
大多数有关古典社会契约论者的解释都认为是“个体”缔结了原始契约，并假定“个体”是一个（原则上）包括所有人的普遍范畴。
夏切特在《政治思想中的父权主义》中指出，在17世纪，人们认为父亲理所当然地代表全家进入社会契约。
当我开始思考时，曾误认为原始契约是男权制的，因为它是由父亲制订的。
事实并不是这样。
理由是：这种契约之所以是必然的，是因为父亲已经被剥夺了政治权力。
原始契约的参加者必须能够创造和实施政治权力，他们再也不能像父亲一样行事。
洛克的朋友詹姆斯·泰雷尔（James Tyrrell）在谈到原始契约时说“妇女由她们的丈夫所代表，通常并不适合公共事务”。
转引自夏切特的《政治思想中的父权主义》（Patriarchalism in Political Thought），第202页。
但是男性参与者并不是作为丈夫参与契约的。
那些打败了父亲、主张生而自由并获胜、签订了原始契约的人是作为兄弟而行动的，也就是说，是作为同胞兄弟或父亲的儿子而行动的，他们通过签约而结成兄弟关系。
兄弟关系据说是“一个在任何时候都具有魔力的词”。
麦克威廉姆斯（WCMcWilliams）：《美国的博爱观》（The Idea of Fraternity in America），第2页。
一个魔力十足的戏法一变，兄弟关系这一表明亲属关系的术语就被认为纯粹指普遍的人类关系，指共同体、团结和伙伴关系，而另一个代表亲属关系的术语——男权制则被认为是代表着早已消失的父亲的统治。
这样，现代公民制度就被认为是一种普遍的制度，几乎没有人——几个女性主义者除外——愿意承认博爱指的就是其字面意义：男人之间的兄弟关系。
有人断言自由、平等、博爱中包含着一种“内在矛盾”，因为“没有父亲就没有（儿子）或兄弟。
”布朗：《爱的身体》（Loves Body），第5页。
男权制公民社会可能是无父亲的，但这并不意味着博爱是一个不恰当的术语。
与自由和平等相比，人们对博爱的关注真是太少了，但是最近对博爱的讨论却在不觉中印证了这一事实：现代社会并不是以亲属关系为基础的。
博爱被视为一种自由联盟，其倡导者认为“博爱”意味着不受任何人限制的、自由选择的公民或公共的共同纽带的存在。
爱什泰（AEsheté）：《博爱》（Fraternity），载于1981年《形而上学评论》（Review of Metaphysics），第35期，第27页和第32～33页。
这种对博爱的解释被广泛接受，虽然女性主义者长期以来就已经意识到共同体或社会主义的团结常常意味着妇女仅仅是她们的同�