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信仰与个体生命价值的关系，
以及悲悯意识与忏悔意识的生成
尹振球：有好多事情是跟平民百姓有非常直接的关系，比如我跟摩罗说的，那个霸州警察打死司机的事情。我觉得完全可以这样说，今天的中国比起五四那一代人面临的状况还要严峻。整个社会基本的伦常都没有了，五千年都不正常，都没有崩溃到今天这个状态，而且已经麻木到令人无法忍受的程度。你看就是这个人无缘无故地被一个警察打死了，可是这个县级市的市政府、市长、市委书记还出来为杀人的警察辩护。这一政府行为所反映出来的问题是极为可怕的，首先是这个无辜的人被打死了，可是官员们完全无动于衷，一点点的悲悯与同情都没有，为什么官官相护的冲动完全泯灭了他们起码的人性？还有，当这一案件已经被外界完全公布开来以后，已经成为舆论焦点之后，他们对可能产生的压力——无论是下面的，还是上面的，都毫不在乎，认为他们可以去保他，这充分说明在这些普普通通的官员眼里这个社会已经毫无正义可言，他们完全可以颠倒黑白，为所欲为。
摩 罗：对，可以诬陷被打死的人为歹徒。
余 杰：比这个事情更典型的是英国的。几个月前发生的多佛尔惨案，几十个来自中国的偷渡客在集装箱中被活活闷死。中国官方除了谴责西方的移民政策就是加大对偷渡到打击，没有官员去参加死亡士人的葬礼。在官员们心中，这些人丢了中国的脸，死有余辜。但英国的一些老百姓不这么看。他们为死难者举办了隆重的哀悼仪式，几百个肤色不同的孩子前去参加，他们手上拿着点燃的蜡烛，为那些孤苦的灵魂祈祷。还有的孩子手上拿着那玩具，这些玩具上写着“中国制造”的字样。孩子们说，那些死难者也许就是为我们制造过玩具的人。
这又可以牵扯出一个大问题：正因为中国没有坚实的信仰传统，所以自古以来，“爱”在中国就只能表现为一种血缘、宗族乃至种族之“爱”。一个中国人，很少去爱异族的人，很少关心其他民族的苦难。当世界上大多数国家都在注视着非洲干旱地区的难民的时候，中国人在哪里呢？有人说，我们自己已经够苦的了，哪里还有功夫去关心别人？但是，这种解释是苍白无力的。
任不寐：还有一个就是南京德国商人被杀案。凶手杀了德国奔驰公司的经理，被判了死刑之后，德国人要求减刑。在他们的要求被拒绝之后，他们提出抗议，他们认为极刑违反了人道主义精神。这就像摩罗所说的，面对这样的问题，我们感到很自卑。这也正是忏悔问题提出的原因之一。
余 杰：那个杀人犯是未成年人，十七岁。
摩 罗：美国有一个受难者家属联谊会，那些被人家杀死的人的家属组成一个组织，要求为杀人犯减罪。
任不寐：其实我们所讲的这些黑暗面，是我们提出信仰问题和忏悔问题的一个方面。还有一个方面，我们面对这样的东西而无能为力，这是我们提出信仰问题更为深刻的理由。
尹振球：我还要补充一点就是，我们往往认为一大群人的苦难才是苦难。比如说一下子犹太人几百万被杀死，或者哪个地方一个大的恶性案件，死了几百成千人，才引起震动，而对某一个具体的个人，他的死却可以忽略不计，这个状况也跟我们缺乏信仰有非常重要的关系。像霸州的这位司机，只要有一件——一件这样的事情出现，整个民族都不能把他放过去。这件事之所以出现，当然有其必然性，应抓住不放。每一件事件本身，我们把它追究起来，都有其必然性。比如说霸州这个人被杀死，如果没有我们现在这样一种政治专制性质——政府不是老百姓选举上来的，没有基本的舆论自由，这些政府、这些警察如此胡作非为，这样的事情会发生吗？每一个事件它本身并不是偶然，它完全是所有的国家机器、所有现代的黑暗、所有的罪恶在杀害这一个人，然后它把这样一个惊心动魄的杀死无辜者的事情不断地一次一次地去重复。每一个被杀死的无辜者，他们的存在价值都是不可让渡的——我们必须要有这样一个基本理念，应该是这样一种状态。不是非要等到杀死多少人，才是不可原谅的。它只要杀死一个人，我们就不能让它放过去，因为这每一个案件会不断地重复。但是今天我们出现那么多事情，还是那么麻木。二战之后，在审理法西斯案件的过程中，有人就说安妮（就是那个躲在地下室写下《安妮日记》后来死在集中营里的安妮）是犹太人的代表，但是，曾经援救安妮的一个妇女就认为，这个说法是完全错误的，安妮她只是她自己，她不可以代表任何一个犹太人。安妮被法西斯杀死这一事件就是我们不能回避、不能原谅的一个惊心动魄的悲剧。六百万犹太人被杀死，只不过是法西斯把杀死安妮这个悲剧重复了六百万次。这里重复的每一个犹太人，他的生命都是别人无法代表的，每一个生命本身都是最高的价值所在。
摩 罗：西方一个普通人的表述就能这么到位。
任不寐：就是因为心中有神。
余 杰：中国人通常是不经过别人的授权而自作主张地“代表”别人，电视和报章上常常是“全国人民”如何如何。我想反问：你们凭什么“代表”我？
尹振球：既然是每一个人，和上帝之间都有这么一个鸿沟，在上帝的眼里，每一个个体都是不可让渡的，都有他存在的绝对价值。你所有的作为，哪怕是再惊天动地，奇书网在上帝看来算得了什么——一文不值。上帝救你，并不是因为你做了很多善事，纯粹是因为他额外加给你的爱，他才救你。这种观念不进入中国的文化里，我们就很容易对每一个个体遭受的不幸完全漠视。比如报纸花边新闻上说的，在西方某一个镇上，全镇的警察被动员起来为一个老太太找一只猫。我们觉得西方人的生活多无聊，竟然动员全镇的人去找一只丢失的猫，多荒唐。其实正好相反，在这里显现出来的是非常了不起的意义。这个老太太丢掉猫的痛苦，所有人都认为应重视这个痛苦，不能是我们可以忽略不计的。这个老太太丢掉猫的那个难过，我们应该作为一个大事来对待它，全镇的人能够放下的事放下来，为她把这猫找回来。这里表现出来的，对每个个体生命存在的价值意义和人生所有方面的尊重，是非常可贵的。没有信仰介入我们的文化内部，就永远不会出现这种对个体的尊重。
余 杰：我觉得我们今天谈信仰应从两个层面展开：一个是从精神性的层面；第二个是实践性的可操作的层面。这两者又往往交错在一起。
就前者而言，我同意摩罗的视角，就是关注俄罗斯的阳光与苦难；就后者而言，我更关注美国的经验。俄罗斯的信仰中，苦难占据了一个至关重要的地位，这种无边的苦难造就了一大批世界级的文豪、哲学家和艺术家。而在美国，信仰更多地体现为一种可以触摸的世俗生活，平庸的世俗生活也许是没有多少诗意的，因此诞生不了群星灿烂的大师级的思想家和文学家。但是，俄罗斯的普通民众一个世纪以来受尽了专制独裁的折磨，至今依然还没有完全走出极权主义的阴影；而美国的普通老百姓却比世界上其他民族的老百姓都要幸福，他们的个人权利与义务都由制度来加以严格地保障。所以，如果单单从我们作为知识分子个体的喜好出发，好像我们更喜欢俄罗斯文化，更欣赏俄罗斯的信仰状况；但如果我们从更为广义的制度建设方面着眼、从让每一个普通公民都能够过上没有恐惧的、自由的生活这一角度出发，我认为，我们应当更加重视美国的资源，比如美国的清教信仰在美国的政治、经济、文化、教育中起到了一种什么样的作用。美国社会学大师丹尼尔？贝尔在《清教伦理与资本主义精神》一书中有十分深刻的论述。
我想就美国的教育与信仰的关系来谈一下。美国是一个重视教育的国家，它的开国元勋之一的杰斐逊说过：“我知道社会最终的权力只有存放于人民自己身上才安全；如果我们认为他们的知识程度仍不足以形成稳健的判断力来行使他们的控制权，那么，补救的办法不是剥夺他们的权力，而是以教育来指导他们的判断。”美国的第一所大学哈佛大学，建校的动机出于宗教，这一历史渊源深刻地影响了美国高等教育的发展。
在美国的教育史上，出现过这样一个有名的案例，一九三六年，宾西法尼亚州的高比提斯赫然发现他的两个孩子受到校长的告诫，如果他们不肯按照硬性规定，在跟同学一起背诵效忠誓言时向国旗致敬礼，便不能上学。高比提斯是基督耶和华见证派的虔诚信徒，他认为向国旗致敬礼是罪孽，等于膜拜一个偶像。法院裁决高比提斯的抗议有理。可是地方学校当局认为要求尊敬国家的象征是他们的职守，便向最高法院上诉。一九四零年，案件到达最高法院。当时，美国即将参加第二次世界大战，民族主义情绪高昂。对大多数美国人而言，这正是学校提倡尊重国旗的时候。于是，最高法院裁断学校的要求是对的。
这个裁决让全国都感到困惑。美国各地有一百七十多家报纸都表示反对，许多自由派的法学家也提出不同的意见。可是狂热的爱国者们对耶和华见证派信徒采取激烈行动，焚烧他们的会所，破坏他们的集会。有几个州把继续拒绝向国旗致敬的该教派的儿童送进教养院。在这场纷争中，有些大法官的态度开始动摇。到了西弗吉尼亚州通过法律，要把拒绝向国旗致敬的儿童的父母下狱之后，最高法院便推翻了自己在三年前对高比提斯案的裁决。
最高法院的新裁决是：“大小官员一概不得在政治、民族主义、宗教和其他涉及见解的事项上规定何者合乎正统（正确），亦不得强迫公民用言论或行动表明他们内心的信念。”两位大法官更超越宗教自由的范畴而以书面形式声称：被迫说出的话“只不过证明他忠于本身的利益。爱国必须是心甘情愿的。” 学校或者国家通过宣誓及仪式以促进美国化的那种权力第一次受到了严肃的质疑。最高法院已经警告那些以建国为己任的人，强迫爱国的时代渐渐结束了，而这种强迫爱国的观念是与自由政府的精义相抵触的。
我谈这个例子是想说明两个问题。第一，宗教信仰的自由应当高于国家、民族、政府这些世俗的权力。古语说：“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，美国最高法院也声明：“在人与宗教的关系方面，国家是恪守中立立场的。”一个真正的现代民主国家，必须确保每个公民的信仰自由和个人权利不受到诸如“爱国”等理念的侵害。我对那些“政教合一”的国家一直保持警惕和厌恶的态度。我认为，当公民的宗教信仰自由受到侵犯时，他的其他的自由和人权也就朝不保夕了。在我看来，最邪恶的政权并不是那些穷奢极欲的政权，而是那些侵害并毒化公民的内心生活的政权。
第二，要保障宗教信仰的自由，前提之一就是教育的独立。教育不能完全用于宣讲党派政纲和国家主义、民族主义等意识形态，教育应当与更为普遍的人性联系起来，从而具有某种天然的超越性。正如美国第二任总统约翰？亚当斯所说，教育的目的乃是向公民传授“对于他们做人、做公民和做基督徒的道德责任都有用的各种知识”。教育是以人为本还是把人当作工具来使用，将导致文明形态的分野。教育的不独立，使得一百年前就提出来的“立人”（鲁迅）理想，今天还停留在“理想”的阶段。
然而，以上这两个理念，在今天的中国依然没有得到广泛的体认和理解。因此，信仰的操作性，对我们来说将相当艰难。
任不寐：操作性或可能性，确实是又一个重要问题。别忘了，我们是在一个实用理性深入骨髓的人群中提出忏悔问题的。比如在这次《南方周末》的讨论中，看到了忏悔理性在中国所遭遇的独一无二的困难。这场讨论总体来讲是好的，但也存在很多遗留问题，如，一些文章把忏悔理念弄得面目全非。看那些文章越看越不明白，我们肯定还会遭到同样的困境。
尹振球：这也是今天我们提出这个问题的原因之一，就是因为这些话题你不从根本上提，就展不开。就像你刚才说的，这些问题全部都被消解了。
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摩 罗：这也是我很想说的一个意思，就是我们究竟以一个怎么样的心态来提出这样的问题。我对我们民族的文化和民族的历史与现实一直持批判立场，一开始可能受陈独秀、鲁迅他们的影响。他们对民族的弱点批评得非常尖刻，这尖刻我读来很认同很过瘾。后来读到来自台湾的那些批判的声音，我也觉得很认同很过瘾。九十年代之初，读到杜亚泉对农民运动，对中国现代革命，对流氓文化的批判，觉得太妙了，觉得他代我讲出我的感受。九十年代之末，看到王学泰紧紧抓住游民文化作文章，当然也觉得很对路。最近朱学勤新出的书中，他与李辉的对话中有一个说法，把中国历史整个地理解为以流氓文化为主导。无论是杜亚泉还是王学泰，都没有明确到这一步。朱学勤把项羽理解为一个贵族文化的代表，把刘邦理解为一个游民——流氓。刘邦打败项羽以后建立了政权，确立了一个以流氓文化精神为意识形态神髓的政治体制。从此以后，中国历史一直就是一个以流氓上台执政，以流氓为权力主体，以流氓文化为主导的历史。他以这种方式，对我们自己的民族文化作了一次恶狠狠的批判与清算。我自己在这两年的写作之中，不断地用“下流”、“无赖”这样的词来描述我对中国人、中国文化、中国历史的感受和理解，包括对我们自己的感受和理解。在需要信仰又找不到信仰的痛苦中，我宁愿说自己是一个无赖，出语很重，也有点恶狠狠的。
但是，读任不寐的《灾民论》这本书，我发现他对中国历史作了一个新的表达：由于地理、气候各方面生存因素都比较恶劣，资源严重不足，在这么一个恶劣的生存背景之下，中国人逐步养成一种以掠夺有限资源、保证自我生存为基本目的的实用理性。我为什么对这本书赞不绝口，不光是这个提法如何地有创见，我觉得它第一是把中华民族这种恶劣的文化状态和精神状态跟我们苦难的历史挂起钩来，这个挂钩给我们提供了一个来源上的说法。提供这个说法之后，我对这种民族的情感有着微妙的变化。我感觉到这个民族太可怜了，比我以前任何时候所看到的都更加可怜。它不仅是最需要批判的民族，更是最需要悲悯的民族。就是这么可怜的一个民族，它这么不幸，自古以来都这么不幸，在这不幸的条件之下，它不断地变得更加不幸。
这就像一个怎么样的比较呢？就像上次在北大开的一个会上，一位学者讲到我们当下的情况时说，穷人我们不要怜悯他，现在改革开放形势这么好，大家自由平等竞争，你穷你怪谁？怪你无能啊，那是你没用啊。我把这位学者的话引申开来，就想到这么一个不平等的竞争：一个出身贵族的人，他什么条件都那么好，什么学问都有，什么技能都有，人又体面又聪明，说起话来一套又一套；一个平民子女，他随时可能从小就失去爹娘，也没有受教育的机会，也没有一个很好的谋取生活的条件，只能靠非常贫苦的方式来混得一口饭吃。一遇兵荒马乱，混饭吃作的条件都没有，他只能去要饭。这么一个王公贵族跟这么一个要饭的在一起，我们不能轻易地说，这个要饭的是多么的肮脏，多么的无能，多么的没出息。我们也不能从人格上瞧不起他，从道德上谴责他，怪他不争气。我以前对中华民族的态度，就有点像那位学者对那个讨饭的人的态度，也有点瞧不起它，有点讨厌它。我刚才讲到自卑感，确实自卑，我就是一个要饭的，我们的民族就是一个要饭的人，能不自卑吗？可是，任不寐作了这么一个解释之后，我觉得这种自卑感变得更加复杂。我第一次读懂鲁迅的时候，我因为自己以前只知道厌恶阿Q们，不懂得应该爱这些不幸的阿Q们而大哭一场。
任不寐的《灾变论》让我感觉到，我们对于这个不幸的民族，仅仅厌恶和批判，那正好体现了我们自己的狭隘、浅陋，体现了我们没有博大的爱心。这个民族确实缺陷太多，可这是由千万年的苦难造成的，它不断地在苦难的泥潭中栽跟斗，一个苦难的跟斗引发了下一个苦难的跟斗，也就是苦难的原因造成它更加苦难的结果。一切缺陷，一切流氓习气，一切下流的东西，都是这样形成的。
我们今天谈民族缺乏信仰，谈民族需要信仰，我们对于自己应该有一个心态上的把握。我们不是简单地批判它。我们是出于一种发自生命内心的，对自我生命和与自我生命紧紧相连的民族生命的极度悲悯，一种广大的悲悯来谈论信仰的缺失问题，来谈我们如何着手寻找信仰，建立信仰，拯救我们每个个体生命，也拯救这个民族的生命。我们必须怀着这样的态度，做好各种心理准备。我们谈论信仰问题可能得不到好的反响，一个是被误读，一个是被嘲弄，还有可能遭到压制。既然我们对民族有深切的爱和悲悯，我们遇到这一切就不会感到奇怪，不会感到委屈。误读得越多，越能够证明需要我们更多地悲悯它，更努力地为寻找信仰而工作。如果我们有了这么一种心理准备，那我们所做的就不只是文化理论意义上的工作，不只是一般的学术工作，也不只是个体生命归属问题、意义认同问题，而是我们出于内心生活的需要，将深心的大爱注入民族的血液之中，注入每一个需要得到爱、需要唤醒爱的生命个体之中。这个民族在长期的苦难折磨之下，已经丧失了爱的体验和爱的能力，我们确实需要将爱的血液注入它的苍老的肌体之中。我们有的人还不敢宣称自己已经有了哪一种信仰，我们还在追求和寻找之中。
可是，当我们真正用爱的态度、用悲悯的态度凝望我们不幸的民族、不幸的民人时，我们实际上就是隐隐约约地表达了我们对于爱的信�