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《政治学和伦理学》，载《福柯选集》，第３７—３８０页。
O L载《哲学和社会批评》，１９８１年第８期，第５页。
O M《政治学与伦理学：一次会谈》，载《福柯选集》，第３７７页。
O N
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第六章 人类主体——社会历史的产物
１８世纪法国唯物主义者和康德都认为，人类身上都存在着一种人性，并提出了人的概念，每个人都是“人”这个普遍概念的特例。他们主张本质先于存在。从黑格尔关于概念与事物之间关系的论述中我们不难发现，他也是主张本质先于存在的，认为人是理性思维主体，事物的本质是人的精神的产物。
个人属于人的类本质，人只有意识到他的类本质，才能上升到理性的高度，获得人的本质——自由。
存在主义哲学一般都否认人类具有普遍本质，否认人性具有特定结构。海德格尔指责传统的自然主义和理性主义把人归属于生物性的本质，因而是一种形而上学的假定，并认为用这种办法，人的本质就被注意得太少了，就不是就人的本质的本身着想的。但人的本质在于，人比单纯的被设想为理性的生物的人更多一些，这“更多一些”不能用加法来了解，仿佛只要在传统定义上加上存在的内容，体会一下此种增加就行了，而是指：更原始些，因而在本质上更本质些。
此在（人的存在）
的性质首先在于它具有本体论上的优先地位，此在是某种恒常的“尚未存在”
，因此在任何时候都对一切可能性畅开。
但此在本身是作为“被抛者”
而成其为本质的。
人
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第六章 人类主体——社会历史的产物 ３５３
作为存在的人就忍受着此在，他把这个此在作为在的澄明而取入“烦”中，此在的存在就是“烦”
，因此，人生在世的本质就是“烦”。
“烦”是人的原始的先验结构，由三个环节组成，指个人对其世界、他人和自身的关系和态度，指个人内心的主观体验。他批判黑格尔割裂了可能性、必然性与现实性三者之间的关系，指责康德教条式地继承了笛卡尔理性主义立场，没有从根本上对主体之为主体的情况事先作过存在论分析，因此，耽搁了此在的存在论①。
雅斯贝尔斯在《新人道主义的条件与可能》中强调人具有最宽广的、尚未成型的可能性，人总是趋向于超越存在。
无论人作为认识的客体，还是作为自由，总是有限的。但是由于有自由与超越，人的有限性就不同于其他有限物的有限性，而成为一种特殊的有限性。
萨特的“存在先于本质”成了存在主义的第一原则。他指责康德赋予给野蛮人、自然人以及资产阶级以相同的基本性质，把人的本质置于人的历史存在之前，断言克尔凯郭尔同黑格尔相比，标志着向实在论前进了一步，因为他首先坚持人类的痛苦、需求、性征、辛劳等原始实在不能还原为思维以及实在是第一性的观点。
萨特强调，并不存在普遍人性，存在的只是人的主观性、特殊性和自由。人的孤独无援，就是人的最本真的生存状况。
同萨特存在主义一样，福柯也否认普遍的人性的存在，但同萨特的人生而自由的观点相反，福柯认为，人处于界限之中，自由就是一种对界限的违犯。
在福柯看来，人类主体不是一个具有某种本质或本性的
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自我存在物。相反，主体通常是各种社会、政治、经济和文化因素的产物。
人们通常把心灵和精神当作“人类”的活动中心，即当作人性的本质。福柯并不这样认为。
《知识意志》在讨论忏悔时，认为精神是“权力作用的表面”。忏悔限定了人类心灵，忏悔赋予心灵某些需要和特殊本性。忏悔来自外部，是社会制度。忏悔不是对心灵的邪恶隐私进行揭露的自然形式，而是构成和建构心灵的社会形式。
除了心灵以外，当设问何谓人时，人们还把肉体理解成一个特定物。如果说人的某些属性可能会受到怀疑，那么人的肉体一般来说是人类属性最为稳定的部分。但是，福柯认为，即使肉体也不是稳定的。在福柯眼里，肉体不是一个生物学概念，而是一个历史概念，即肉体处于政治领域内，臣属于对其有所约束、授予、标志、训练、折磨、强制等的权力关系。肉体不是一个社会戒律所不能触及的纯洁物，而是在某种社会历史条件下被确定为社会训练、塑造和操纵的结果。
不仅心灵和肉体都是不稳定的，不足以作为理解人类的主要参照系，而且社会上构建起来的人类理解也是不稳定的，因为随着历史条件的变化，这些理解也是会变的。福柯的《我，皮埃尔。里维埃，谋杀了我的母亲、妹妹和弟弟》证明了这一点。
福柯通过性与性征之间关系的论述，表明了并不存在人类本质或人性。性征，即性的话语，是首要的。性本身是性征的产物，先有性征，后有性，性在历史上从属于性征。性
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征是一个真正的历史形象。性并非人类的本质，而是权力关系的密集的传递点②。
在福柯与Ｎ。乔姆斯基所作的题为《人性：正义对权力》的电视辩论会上，尽管他们都对当时的社会和政治秩序作了深刻批判，但他们关于人性、权力和正义的基本理解却截然不同。乔姆斯基从笛卡尔理性主义出发，认为人性是存在的。因为除非存在着某种相对固定的人性，否则真正的科学理解是不可能的。他认为人性的基本组分是图式、天生的控制原则，它们指引着我们的社会、理智和个体行为。
而福柯则对人性观念有些怀疑，因为他认为，科学能够使用的概念或观念，并不都具有相同的透明程度，并且一般来说，它们在科学话语中，既没有相同的功能，又没有相同的用法。他以生物学为例，认为生命观念并不是一个科学概念，而是一个认识论指示者，籍此，分类、限制和其他功能对科学讨论施加影响。同理，语言学家并不是通过人性，才发现了辅音变迁的规律，弗洛伊德并不是诉诸人性才发现了梦析原则，文化人类学家也不是凭借人性才发现了神话的结构。
在知识史中，人性的观念主要起了认识论指示者的作用，以便规定相关于或有悖于神学、生物学或历史的某些话语类型。福柯认为很难在知识史中发现这个科学概念。于是，福柯把“人性存在吗？”这个问题转变为“人性概念在西方社会中如何起作用？”
他并没有拒斥人性之类的普遍概念，而是把它们放在历史中加以考察。
与人性问题有关的是，他们各人对政治的看法。由于乔姆斯基认为存在着普遍人性，存在着创造工作和自由研究的
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普遍人类需要，而西方文化却排除了满足这一需要的可能性。
因此，我们必须面对的是一个政治问题，即创造一种基于人性概念之上的人道主义社会理论。知识分子的任务就是把人性概念当作确定社会正义与否的一个标准，并使用自己的理性去阐述有关更人道的、正义的社会秩序的恰当见解。福柯认为西方政治哲学的特征之一，就是致力于第一原则、乌托邦之类的普遍抽象物，然而，这种探求却使我们几乎无视权力在西方社会中的具体操作。
我们的任务是抛弃这些抽象物，转而研究权力在西方社会中的实际实施问题。在福柯看来，“西方社会真正的政治任务是批判那里既显得中立，又显得独立的机构的运作；以这样一种方式批判，即将要揭穿总是通过它们而模糊地实施自身的那种政治暴力，以便人们能与之战斗。
③
显然，福柯的观点不同于马克思主义对人类主体的理解。
马克思主义认为，人是社会存在物，在其现实性上，人的本质是一切社会关系的总和。个人的真正自由取决于在劳动中社会给人提供的实际可能性。人性观是历史唯物主义的核心内容之一。
马克思提出了有关人的规范性概念，即它具有只有在某些条件下，才能宣明的潜在性特征。因为在人们劳动的种种条件下，人们没有能力把自己的劳动看成是他们的类存在的表达，因此，劳动从未得到如此这般的实现。
劳动是人类的本质活动，这不仅在于人们的特殊生命形式，人们的意识、需求和目的以及人们的社会关系和活动方式等本质要素都是在劳动中形成和发展的，而且还在于人类
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生存的第一个历史活动就是生产物质生活本身，即劳动。人的劳动是自我意识的、自主的、创造性的和社会性的，这些特性体现了人的类特征。
由于福柯看不到基本的人类属性，因此他所说的权力并不囿于某个或某些领域内。福柯的权力分析排除了统治者和被统治者的二元结构，否认单一的线性权力观。他把权力简单看成多重力量关系的动力构型。福柯思考的并不是权力机制的宏观形式，而是其微观的存在方式，即权力深入个体的细微处，触摸它们的肉体，并强加于他们的行动和态度、他们的话语、学习过程和日常生活中。
由于马克思把劳动当作人的本质活动，因而他把权力置于包含了劳动的社会实践，即经济领域内。
作为劳动的条件，人类的生产方式有生产力和生产关系两方面组成。生产力是生产方式的物质内容，生产关系是生产方式的社会形式。人性是由人在生产关系中所处的地位决定的。人性之所以没有得到真正实现，是因为特定时期的生产方式从未有助于这种实现。这在资本主义社会里尤为明显。对此，福柯是不会赞同的。
他认为，１９世纪末和２０世纪初的社会主义梦想着获得最终解放了的人性。但是这种社会主义借以设计、计划并最终实现解放了的人性所使用的模式却是资产阶级模式，当时的苏联就是如此。因此，福柯认为并无资产阶级人性和无产阶级人性之分④。
马克思主义的生产方式是社会赖以存在的基础，生产方式内部的生产力与生产关系之间的矛盾运动是推动社会发展的决定力量。生产方式是重要的独立变量。因此，马克思的
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生产方式是权力运作的场所。尽管福柯与马克思都认为人类受到种种内外因素的限制，但马克思认为这种制约因素（权力）是来自经济领域内的，而福柯则认为，权力关系是多种多样的。
与人性观、权力观密切相联系，福柯的历史观也较为特殊。由于他使用“考古学”
、“谱系学”
、“间断性”
、“反科学”这些非正统的术语来描述自己的历史分析，由于没有明显地勾勒出一种历史理论，因此，有人称他为“反历史的历史学家”
，他所描述的历史也就成了“历史的非历史”。
在历史发展观上，人们通常认为历史的“起源”
，要么内源于历史过程，即内在于变化过程，其代表人物有亚里士多德、斯宾塞、孔德等。要么是外在于历史过程，即“世界创造者”
、上帝、“绝对精神”等主宰着所有历史发展，其代表人物是柏拉图、奥古斯丁和黑格尔。这两种倾向都认为，一个未受境遇束缚的原则特定地安排并和谐地组织了历史。它们通常引入了一个超历史的视角，这种视角把一个既具有历史实质，又具有历史方向的样式赋予给历史了。历史实质具有某个动力或过程，历史方向描绘了历史事件从起点到终点的行进方法。因而，它们的历史是连续的、有目的的、有意义的。
然而，福柯的历史变化没有起源，也没有终点，他甚至于不愿意讨论历史起源问题。因而与传统历史根本区别开来了。传统历史通过否认历史事件的历史性和特殊性，从而才使历史发展观合法化。
福柯提出了“实际的”历史以取代传统的历史。实际的
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历史拒绝把特殊事件塞入总的说明框架或宏观的概念网络中。相反，它保留了历史事件的单一性和特殊性，排除了传统史对超历史手段的使用，排除了任何先验的参照，从而直接地现实地构成一个个历史事件。福柯在晚年是依据“真理游戏”来思考历史的，通过这一游戏，存在物被历史地构建为经验，即某种能够被思考和必须被思考的东西。
在论述思想史时，福柯指出，我们必须在任何目的论都不能事先加以还原的间断性中去分析思想史；在任何预先确立起来的视域都不能加以拥有的散布中，把它寻找出来；允许它在任何先验构建都不能在其上强加主体形式的无名性中展开；让它向一种并不允诺任何开端之返回的时间性中畅开⑤。
福柯的历史分析具体体现了法国理智文化中的反总体化倾向。
《词与物》制定了批判作为人类学基础的总体性的方法论基础。福柯批判由康德开创的人类学的核心，就是拒斥由康德精心制作的现代总体性概念。
在《知识考古学》中，福柯论证说，在观念史、思想史和科学史中，认识论变换已经分解了由意识的进步，或者理性的目的论，或者人类思想的进化，而形成的漫长系列；它已经质疑了会聚和实现的主题；它已怀疑了总体性的可能性⑥。
历史研究并不揭示一个永恒的或统一的过程，而是永恒斗争和权力起伏的场所。历史事件为话语所产生和养育。一个历史“时期”并不是考古学的一个“对象”
、“视域”或“基本单元”
，考古学开口说话总是依据一组特殊的“话语实践”
⑦。历史代表着逻各斯的展开和回忆，语言是历史的基础
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和灵感。语言并不是一个符号，而是直接跃迁到所指，据此语言使所有意味都充满激情。
如果把历史看作一个单一过程，那就会忽视间断性、断裂、变迁、各种相互竞争的叙述和短暂的、非规则的话语。
当６０年代未，大部分知识分子皈依局部的政治斗争和反马克思主义时，福柯与“新哲学”一起批判了总体化的政治策略和运动，指责马克思主义的总体化的政治视角，或者忽视了理性、疾病、癫狂、犯罪和性征等不能归结为经济和阶级的大量“非政治的”政治学领域、压抑和冲突的领域，或者使它们从属于政治领域；并认为总体化方法阻碍了理论研究，束缚了政治行动，限制了政治想象力。因此，福柯不仅从方法论上，而且还从政治上，反对总体化倾向。
在总体性问题上，福柯执着于限制理论家的认识论立场的范围，因而他拒绝使自己的立场系统化，甚或在很大程度上阐明种种概念。萨特则与之相反，他发现马克思主义是如此需要作认识论澄清，以至于他把整个批判理论的大厦建立在知识的行动上。他认为理论家的责任就是在知识领域内实施总体化。
在反对总体化理论上，福柯与法兰克福学派存在着密切联系。早期霍克海默批判了卢卡奇的黑格尔主义的形而上学残余，后期阿多诺对总体的真理和进步的观念表示怀疑。很多人在历史进步和总体化历史上表现出怀疑的悲观主义，其典型的哲学表达就是把先前统一的总体性概念分解成多个总体性概念，其中每一个都具有不同的价值内涵。例如，韦伯就否认历史是一个解放过程，他把现代社会的能动倾向看成
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一种威胁，它只是允诺了更多的异化、非人化和对人类自由的进一步违犯。在这方面，齐美尔也同意，所有确实性的估价都致力于主体的总体性，个体主体被各不相同地视作价值的唯一创造者和最高仲裁者，文化的真正主体以及释义学可以接近的唯一单元。因此，文化悲观主义隐退到主体性里面去了。
然而，与霍克海默、阿多诺、韦伯和齐美尔不同的是，福柯批判总体性理论，其核心就在于把总体性概念从主体这个最后庇护所中驱逐出去了。他的总体性批判植根于他的反人类学主体主义。福柯拒斥本质主义的主体观，即把统一的和不变的主体看成关于理性法则的和自由道德和社会行动的所有价值的创造和合法性的起源和场所，并因此作为理性与自由之间和谐一致的可能性的最终保证。
福柯反对总体化理论，其重要结果就是否认历史主体的任何合法性形式。历史主体并没有任何优先的存在。历史主体决不能宣称理解了自然状态、合理性或者本体论上优先的存在的理由。历史主体的存在归因于历史的偶然事件的纯粹联系。历史主体没有本质，包括历史主体在内的事物都是社会构建物。
福柯不仅拒斥马克思历史概念中的目的论因素和关于历史动力的观点，而且还怀疑一般的解放主题，尤其反对把解放与自由等同起来。
他在１９８４年１月２０日的会谈中指出，在谈论“解放”
时，我们要采取保护措施，作某些限制，否则就会向前回溯到这个想法，即承认确实存在着一个本性或人类基础，作为某些
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２６３主体的命运——福柯哲学思想研究
历史、社会或经济过程的结果，人性发现自身为某个压抑机制所遮掩、异化或监禁。这种看法认为，人们能够砸开这些压抑锁链，以便与他们自身相协调，再次发现他们的本性或者与他们的根源的全新接触，恢复一种与他们自身的充分和确实关系。福柯并不认为这种看法未经严格检验就能接受下来。他并不是说，解放或自由并不存在。在严格含义上，解放行动真正指的是被殖民者设法摆脱殖民者。但是，即使在这个例子中，解放行动也不足以确立起以后对人民、社会和个人决定他们的生存或政治社会的可接受形式来说是必需的自由的实践。这就是福柯为何坚持自由的实践，而不坚持确实存在的并且就其自身来说并不能决定所有实际的自由形式的种种过程。当然，在某些时候，福柯也承认解放是自由的实践和政治或历史条件。解放开创了新的权力关系，后者必须受制于自由的实践⑧�