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人性七论１０１
神分析学家未能像公认的自然科学那样达到科学地位所需要的标准。也许对梦作精神分析的讨论，倒更像进行文学批评。例如，在对一首朦胧诗加以解释时，有理由（但不是结论性的理由）
允许作出各种各样的解释。弗洛伊德的许多概念，可以被看成我们根据诸如爱、恨、害怕、焦虑、敌对等日常概念来相互认识的普通方式的延伸。 可以认为，一位有经验的精神分析学家，不管他信仰何种理论观点，是那种对人的动机产生的根源有深刻了解的人，是有能力解释这些动机在特定情况下如何发展的各种复杂性的人。理性与起因之间的鲜明区别，科学解释（根据起因）和人类行动的解释（根据理性，即信仰和欲望，它们使人的所作所为合于情理）之间的鲜明区别，为这种精神分析的观点提供了哲学上的支持。 有人曾经指出，弗洛伊德误解了他自己理论的性质，以至他把这些理论看作对人类行动的起因提出了新的科学发现。然而，这种二分法受到了一些人的批评。这些人认为，某人意识的信仰和欲望完全能成为他行动的起因，因此无意识的信仰和欲望也完全会起这种起因作用。 这里，在科学调查和解释的方法能在多大程度上应用于解释人类信仰和行动的问题上，还有着许多深奥的哲学问题；但在这里我们是无法进一步探讨这些问题的（请参阅第１０章的注释和）。
L M L N对精神分析理论的怀疑自然地扩展到以这种理论为基础的治疗方法上。但是当这种治疗方法已经广泛地加以应用时，我们应当对其有效性作出某种评估。 原则上也就是对这种理论的进一步检验，因为如果这种理论是正确的，我们应当期
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望这种治疗也是有效的。 但是这问题也并不简单。 首先，一种正确的理论可能错误地应用于实践；其次，在什么才算是“治愈”
了神经病这个问题上存在着疑问。约有三分二的病人在完成精神分析疗法后得以痊愈。这看起来也许是有利的，但这当然还必须与类似病情的“对照组”加以比较。 这些对照组或是接受了其他心理学方法的治疗，或根本没有接受过治疗。 这类小组的治愈率据说也是三分之二左右，所以根本无法证明治疗的成效是多少。因此，对弗洛伊德的整个理论很难作出明确的判断。 他的天才是无可争议的；然而无论一个人的思想有多大影响，我们都绝不能不对他的言论进行批判性的评价。 弗洛伊德谈了许多如此重要的问题，对它们加以消化和检验还需要哲学家和心理学家花费许多年的时间。
进一步阅读的建议E基本文章：詹姆斯。 斯特雷奇（ＪａｍｅｓＳｔｒａｃｈｅｙ）编译的《精神分析的两个简要说明》（ＴｗｏＳｈｏｒｔＡｃｏｕｎｔｓｏｆＰｓｙｃｈｏ－Ａｎａｌｙｓｉｓ）
，伦敦，１９６２年。 这本书在美国买不到，但是第一篇简要说明《精神分析五篇讲演》（ＦｉｖｅＬｅｃｔｕｒｅｓｏｎＰｓｙｃｈｏ－Ａｎａｌｙｓｅｓ）
的主要部分已辑入再版的约翰。 里克曼《西格蒙德。 弗洛伊德著作普通选本》一书（ＡＧｅｎｅｒａｌＳｅｌｅｃｔｉｏｎｆｒｏｍｔｈｅＷｏｒｋｓｏｆＳｉｇｍｕｎｄＦｒｅｕｄ）。
第二篇简要说明《非专业精神分析的问题》（ＴｈｅＱｕｅｓｔｉｏｎｏｆＬａｙ－Ａｎａｌｙｓｉｓ）
已辑入Ｌ。史蒂文森主编的《人性研究》（ＴｈｅＳｔｕｄｙｏｆＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ）
一
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人性七论３０１
书。研究弗洛伊德的原著，还可以读他１９１５－１９１７年出版的《精神分析引论》（ＩｎｔｒｏｄｕｃｔｏｒｙＬｅｃｔｕｒｅｓｏｎＰｓｙｃｈｏ－Ａｎａｌｙｓｉｓ）
，和鹈鹕出版社出版的弗洛伊德文库的其他各卷。对弗洛伊德成就的一般评价，可读Ｂ。Ａ。法雷尔（Ｂ。Ａ。Ｆａｒｅｌ）的《精神分析的地位》（ｓｔａｎｄｉｎｇｏｆＰｓｙｃｈｏ－Ａｎａｌｙｓｉｓ）
，牛津大学出版社，１９８１年。 关于对弗洛伊德理论的经验测验的情况，读保罗。 克兰（ＰａｕｌＫｌｉｎｅ）的《弗洛伊德理论中的事实与幻想》（ＦａｃｔａｎｄＦａｎｔａｓｙｉｎＦｒｅｕｄｉａｎＴｈｅCｏｒｙ）
，伦敦，１９８１年第２版。传记见欧内斯特。 琼斯（ＥｒｎｅｓｔＪｏｎｅｓ）著名的《弗洛伊德的生平和著作》（ＬｉｆｅａｎｄＷｏｒｋｏｆＳｉｇｍｕｎｄＦｒｅｕｄ）
，还可以读Ｌ。特里林（Ｌ。Ｔｒｉｌｉｎｇ）和Ｓ。马库斯（Ｓ。Ｍａｒｃｕｓ）缩编的一卷本《弗洛伊德的生平和著作》（ＬｉｆｅａｎｄＷｏｒｋｏｆＳｉｇCｍｕｎｄＦｒｅｕｄ）
，伦敦，１９６４年；纽约，１９６１年。 还可读Ｆ。Ｊ。
萨洛韦（Ｆ。Ｊ。
Ｓｕｌｏｗａｙ）最近出版的《弗洛伊德，精神生物学家》（Ｆｒｅｕｄ，ＢｉｏｌｏｇｉｓｔｏｆｔｈｅＭｉｎｄ）
，纽约，１９７９年；伦敦，１９８０年。对精神分析最新发展的介绍，见Ｊ。
Ａ。Ｃ。布朗（Ｊ。
Ａ。Ｃ。Ｂｒｏｗｎ）
的《弗洛伊德和后弗洛伊德学派》（ＦｒｅｕｄａｎｄＰｏｓｔ－Ｆｒｅｕｄｉａｎｓ）
，伦敦和纽约，１９６４年。对哲学问题的最新讨论，见Ｒ。 沃尔海姆（Ｒ。Ｗｏｌｈｅｉｍ）和Ｊ。
霍普金斯（Ｊ。
Ｈｏｐｋｉｎｓ）主编的《弗洛伊德哲学论文集》（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌＥｓａｙｓｏｎＦｒｅｕｄ）
，牛津大学出版社，纽约，１９８２年。
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O无神论的存在主义
ＡＴＨＥＩＳＴＩＣＥＸＩＳＴＥＮＴＩＡＬＩＳＭ
ＳＡＲＴＲＥ。 萨特
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人性七论５０１
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萨特：无神论的存在主义
从弗洛伊德转向萨特（Ｓａｒｔｒｅ）
，我们也就是从上世纪末本世纪初的维也纳走向二十世纪三十年代和四十年代的巴黎，从心理学医学走向用富于想像的文学和学术性阐述表达的哲学。 然而（。电子书。整*理*提*供），它们都共同关心人的个体问题，特别是意识的本质问题。我们将会发现，萨特也有一种四重性的人性论，但是我们首先应当从存在主义这一整体来研究他。许多作家、哲学家和神学家都被称为“存在主义者”。至于说有无共同的核心可以发现，看来存在主义主要关心的有三个问题。 第一是有关个体存在的理论，而不是有关他的一般理论。 这些理论据说没有考虑有关每一个体最重要的东西——他的独特性。 第二是关于人生的意义或目的，而不是有关宇宙的科学真理或形而上学真理。 因此内在的、主观的经历通常被认为比“客观”真理更为重要。 第三是认为个人自由是最重要和最独特的人性。 因此，存在主义者相信每个人有为自己选择态度、目的、价值和生活方式的能力。 他们所
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关心的不只是坚持这是一条真理，而且要劝说所有人都按照这条真理行事。 因为在他们看来，唯一“可靠的”和真实的生活方式，是每个人为自己自由选择的生活方式。 因此，这三个关心的问题其实是一个基本主题的几方面。存在主义的这种共同核心，可以在各种各样的情况下找到。它当然表现在对具体人物和情况具体细节的描绘之中，就像在剧本和小说中一样。 然而，只有当一个人进行了某种努力、试图对人的状况作出一般性论述时（哪怕这种论述否认其他一般性论述的可能性或重要件！）
，他才能算作一位存在主义哲学家。 存在主义哲学家有各种各样的类型，但最根本的区别是在宗教和无神论之间。 一般认为，丹麦基督教思想家克尔凯郭尔（Ｋｉｅｒｋｅｇａｒｄ，１８１３－１８５）是第一位现代存在主义者。 同马克思一样，他反对黑格尔的哲学体系，但其反对的方式却大不相同。 他拒绝抽象的理论体系，认为它像一座实际上无人居住的大厦，从而坚信个体和其选择才是最重要的。 他把生活方式分为三大类——美学的、伦理学的和宗教的，要求每个人从中选择。 但是他也认为，宗教的生活方式（更具体地说，基督教的生活方式）是最崇高的，尽管只有当人“自由地投入上帝的怀抱”时，才能达到这一标准。十九世纪，存在主义的另一位重要创始人德国作家尼采（ＮｉCｅｔｚｓｃｈｅ，１８４－１９０）
，是一位咄咄逼人的无神论者。他认为，自从“上帝死亡”后（即宗教的幻想已被识破）
，我们必将重新考虑生命的整个基础，只按照人的标准来寻找生存的意义和目的。在这方面，他与之前的同胞费尔巴哈有许多共同点。我在介绍马克思时，曾简略地提到了他的人本主义无神论。尼
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采更为独特之处，是强调我们改变自己价值基础的自由，提出未来“超人”
（Ｓｕｐｅｒ－ｍａｎ）的设想。 这种“超人”将拒绝我们目前以宗教为基础之逆来顺受的价值，而代之以人的“权力意志”为基础的更实际的价值。在二十世纪，存在主义者还包括基督徒和无神论者。 在神学领域里，包括新教徒和天主教徒，以及在哲学领域，存在主义曾经是一支重要的力量。 存在主义哲学运动主要集中在欧洲大陆，特别是德国和法国，而在英语国家的影响则小得多。 它的起源可以追溯到克尔凯郭尔和尼采，但是还可以追溯到讲德语的哲学家胡塞尔（Ｈｕｓｅｒｌ，１８５９－１９３８）的“现象学”
（ｐｈｅｎｏｍｅｎｏ－ｌｏｇｙ）。
这种有点晦涩的哲学方法，试图寻找一种确定无疑的出发点。 其途径是就现象的表相来描述现象，而不对现象的真相作任何假设。 因此，它为哲学提供了一种主观的、类似心理学的方法，从而对人的意识进行研究。 我们发现二十世纪存在主义哲学家所关心的就是这种意识。在德国，最重要的存在主义哲学家是海德格尔（ＨｅｉｄｅｇCｇｅｒ，生于１８９年）
，他的主要著作是１９２７年出版的庞大而晦涩的《存在与时间》（ＢｅｉｎｇａｎｄＴｉｍｅ）。然而，他关心的主要问题是人类生存，以及通过正视人在世界上的真实地位、特别是人要死亡的必然性来寻求“真实”生活的可能性。但是我不打算在这里来讨论整个存在主义；上述简单背景的介绍，是为了讨论法国最著名的存在主义者让—保罗。萨特（Ｊｅａｎ－ＰａｕｌＳａｒｔｒｅ，１９０５－１９８０）。在其光辉的教育生涯中，他尤其吸收了欧洲伟大哲学家的思想，特别是黑格尔、胡塞尔和海德格尔的思想。 萨特自己的哲学风格的许多晦涩
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之处，可以追溯到这三位重要的德国抽象派作家的影响。 从他早期著作——１９３８年的小说《恶心》（Ｎａｕｓｅａ）
和关于心理学问题的哲学著作：１９３６年的《想象力》（Ｉｍａｇｉｎａｔｉｏｎ）
、１９３９年的《情绪理论大纲》（ＳｋｅｔｃｈｆｏｒａＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＥｍｏ－ｔｉｏｎｓ）和１９４０年的《想象力的现象心理学》（ＴｈｅＰｓｙｃｈｏｌｏｇｙｏｆｔｈｅＩｍａｇｉｎａｔｉｏｎ）。他的主要著作是著名的《存在与虚无》（ＢｅｉｎｇａｎｄＮｏｔｈｉｎｇｎｅｓ）
，该书于１９４３年首次出版，详细论述了他的人的存在哲学。他１９４５年在巴黎发表的《存在主义和人道主义》（Ｅｘｉｓ－ｔｅｎｔｉａｌｉｓｍａｎｄＨｕｍａｎｉｓｍ）演讲中，对无神论的存在主义，作了更简短、更明确的介绍。 但不幸的是，他在这部著作中的论述是通俗而肤浅的，因而不能以此作为他对自己思想的论述。 第二次世界大战期间，他积极参与了反对纳粹占领的法国抵抗运动，从其著作中，还可以看到一些当时的气氛。例如，说所有法国人面临的选择是合作、抵抗，还是无声无息地自我保护，这就是一个十分明显的具体实例，说明存在主义者认为，什么是个人选择的永恒需要。这种主题还体现在萨特的三部曲小说《自由之路》（ＲｏａｄｔｏＦｒｅｄｏｍ）
和一些戏剧著作中。萨特在其晚期著作中，修改了他早期著作中的个人主义的存在主义，而含有某种形式的马克思主义。 他认为，马克思主义是“我们时代不可逃避的哲学”
，但需要存在主义对其加以充实。 这种观点的改变，体现在他１９６０年所著的《辩证理性批判》（ＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＤｉａｌｅｃ－ｔｉｃａｌＲｅａｓｏｎ）
（第一卷）
中。但我不打算在这里讨论这部著作；我将只考虑《存在与虚无》中阐述的存在主义哲学。 我所注的参阅页码是根据黑兹尔。 巴恩斯（ＨａｚｅｌＢａｒｎｅｓ）
的英译本。
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宇宙论E萨特对于“存在”讲了一些极其晦涩的话。 但是为方便介绍起见，他最重要的形而上学论断就是否认上帝的存在。他声称，存在上帝观念是自相矛盾的（页６１５）
；但他没有就这一问题发表进一步的论点。 他似乎主要关心的是考虑不存在上帝这一点，对我们生存的意义产生的后果。同尼采一样，他认为不存在上帝这一点对我们大家具有极重要的意义；无神论者不仅在形而上学这一点上与基督徒持不同意见，他还必须在人的存在这一点上，持有根本不同的观点。 如果上帝并不存在，那么一切都是允许的［正如陀思妥也夫斯基（ＤｏｓCｔｏｙｅｖｓｋｙ）
所说］。
没有适合我们的任何超验的或客观的价值，也没有上帝的法则，没有柏拉图的“形”或者其他任何东西。人生没有固定的最终意义或目的；从这一意义上说，生活是“荒谬的”
（ａｂｕｒｄ）。我们是“孤独凄凉的”
，“被遗弃”在这个世界上，并完全要自己照顾自己。 萨特坚持认为，价值的唯一基础是人的自由，任何人选择采取的价值是不可能有外在的或客观的理由的（页３８）。
人性论E从某种意义上说，萨特会否认不存在“人性”这种东西，也不需要正确或错误的人性论。 这种拒绝对人作一般性论述的观点，是典型的存在主义观点。 萨特是这样表述的：人的
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０１１人性七论
存在先于他的本质（页４３８－４３９）
；我们既不是被上帝、也不是被进化或其他任何东西为任何目的创造的。 我们只是发现了自己的存在，然后确定把我们自己造就成什么样子。 现在他恐怕很难否认人类存在的一些普遍特性——例如，为了生存需要吃饭。 存在着这样一些普遍的事实是显而易见的，尽管究竟有多少这样的事实尚有争论的余地。 所以很可能他的意思是指，不存在“真正的”有关所有人应当是什么样的一般性论述。 这完全是反对任何客观价值的概念，这一点我们已经指出过。然而，萨特作为一位存在主义哲学家，是一定要对人的状况作一些一般性论述的。他的中心主张当然是人类自由。按照他的观点，我们“生来就应当自由”
；我们的自由是没有限制的，除非我们不能自由地停止自己的自由（页４３９）。但我们必须研究他是如何通过分析意识这一概念而得出这一结论的。 他一开始就区分了意识客体（Ｌ‘氌－ｐｏｕｒ－ｓｏｉ，自为存在）和无意识客体（Ｌ’氌－ｅｎ－ｓｏｉ，自在存在）。他认为，这一基本的二元论表现为这样一种事实：意识必定有一种客体；某物的意识不是某物本身。 需要注意的另一点是，萨特认为意识和“虚无”
（ｎｏｔｈｉｎｇｎｅｓ）这个神秘概念之间有联系。 他其中一本书的书名就用了“虚无”这个字。 我们明智的做法是，不要企图从德国哲学中寻找这个概念的根源，而只是挑出萨特一些易懂的要点。 我们已经指出，意识总是针对某物而不是针对自身；萨特认为，意识同时也始终了解自身（第ｘｉｘ章，页７４－７５）
，因此意识必须将自身和客体区分开来。这与我们对这种客体作出判断的能力有关。 判断可以是肯定
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的，也可以是否定的；我们能够认识并且断定情况并不真的如此，就如我扫视了一下咖啡馆，然后说“皮埃尔不在这里”一样（页９－１０）。如果我们问一个问题，便必须理解答案是“不”的可能性（页５）。因此，意识的存在凭着自己的本性，能够想象出情况不是如此是什么意思。萨特用虚无这个概念搞神秘的文字游戏，有时竟说出诸如“非存在的客观存在”这样荒唐的话来（页５，这句话如果说有意义的话，也只能指存在着真正否定的论述）
，有时他还说出这样晦涩的话：“虚无蜷缩在存在的心中——就象一条蠕虫。”
（页２１）。但是据我所见，虚无的关键作用，是在意识与自由之间建立起一种概念上的联系。 因为想象情况不是如此的这种能力，就是想象其他可能性的自由，就是中止判断的自由（页２４－２５）。
我们永远也不会达到没有不能实现的可能性这样一种境界。 这是因为，无论我们处于何种境界，我们总是能够想象出情况不是如此。［萨特认为，我们总是试图达到这种境界，成为客体，而不是成为意识的存在。 因此他把人生说成是“一种无法超越自己不幸境界的不幸意识”（页９０）
，是“一种无用的激情”
（页６１５）
］。欲望这个概念含有承认缺少某物的意思（页８７）
，这同有意识行动这个概念一样（页４３）
，因为如果我认为我想做的已经发生了变化，那我就只能力图达到某种结果。 由此看来，否定的力量与自由是同一回事——无论是思想的自由（想象各种可