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原 始 思 维５１
论在所谓人文科学中还是在自然科学中，都是同样必要的。
难道一个社会学家产生怀疑的根据就要少些吗？人类学家的语言本身，他们的论证形式本身，清楚地表明了，他们没有超出讲得通这一步，他们提供的事实材料的数量，对于他们的论断的说服力等于是毫无助益的。
在不文明民族中，销毁死者生前用过的武器、衣服、物品，甚至毁坏他的故居，这种风俗几乎是司空见惯的。有时候甚至杀死死者的妻子和奴仆。怎样解释这个风俗呢？弗莱节尔说：“这个风俗可能（着重点是我加的，——列维－布留。。
尔）是由下述观念引起的，即死者会愤恨那些占据了他们的财产的生者……被毁的实物的灵魂会到阴间去与死者会合……这种观念并不怎么简单，所以大概（着重点是我加。。
的，——列维－布留尔）它发生得也较晚。“
①
当然，这个风俗可能是这样产生的，但它也可能另有来。。
源。弗莱节尔的假说并不排斥任何其他假说，他自己也承认这一点。说到弗莱节尔所依据的那个他在稍晚些时候予以明确表述过的一般原则：“在思维的进化中，如同在物质的进化中一样，最简单的东西总是在时间上领先。”那么，这个原则无疑渊源于赫伯特。斯宾塞（ＨｅｒｂｅｒｔＳｐｅｎｃｅｒ）
②的哲学，但是这并不能使他的原则更可靠。我怀疑能不能在物质方面证
①“ＣｅｒｔａｉｎＢｕｒｉａｌＣｕｓｔｏｍｓａｓＩｌｕｓｔｒａｔｉｖｅｏｆｔｈｅＰｒｉｍｉｔｉｖｅＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＳｏｕｌ，”
ＪｏｕｒｎａｌｏｆｔｈｅＡｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｉｃａｌＩｎｓｔｉｔｕｔｅ（ｈｅｎｃｅｆｏｒｔｈＪ。
Ａ。
Ｉ。）
，ｘｖ。
ｐ。
７５（ｎｏｔｅＩ）
，（１８５）。
②赫伯特。斯宾塞（１８２０—１９０３年）
是英国资产阶级哲学家和社会学家，实证论的创始人之一，社会学中的有机学派的主要代表。——汉译者注
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６１原 始 思 维
明这个原则。至于“思维”
，我们已知的事实都说明了与它恰恰相反。大概弗莱节尔在这里把“简单的东西”和“没有分化的东西”混为一谈了。然而我们看到，我们所知的一些最不发达的民族（澳大利亚土著居民、阿比朋人〔Ａｂｉ－ｐｏｎｅｓ〕①、安达曼群岛的土著居民、菲吉人，等等）所操的语言，又是极端复杂的。它们与英语比较，虽说“原始”得多，但并不“简单”多少。
再看看弗莱节尔同一著作中的另一个例子吧。有个风俗历来在许多国家中非常流行，就是在死者的口里放进谷物，或者钱币，或者一块黄金。弗莱节尔引述了可以证实这个风俗的许多材料。
然后他给这个风俗作了如下的解释：“最初的风俗可能是在死者口里放进食物；以后用贵重的东西（钱币或。。
者其他什么东西）来代替食物，好让死者能够自己去买食物。“
②这个解释是讲得通的。但是，对于象下面这种我们能够核查的事例来说，这种解释就显得不妥当了。事实上，这类风俗自远古以来就存在于中国，格罗特（Ｊ。
ｄｅＧｒｏｔ）根据中国古籍的记载给我们引述了这个风俗的真正的由来。金和玉是非常坚固的物质。
它们是天界的象征，“而天界又是坚不可摧、永恒不灭的……因此，金和玉（还有珍珠）能保证那些吞了它们的人的生命力；换句话说，这些物质能增强吞它们的人的灵魂或神，与天一样，灵魂属‘阳’，所以金、玉、。
珍珠可以防止死者尸体腐化，有利于他们转生。“
③不但如此。
①北美印第安人部族。——汉译者注②Ｊ。
Ａ。
Ｉ。
，ｘｖ。
ｐ。
７—９（ｎｏｔｅ）。
③Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
２７１。
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原 始 思 维７１
“道家及其医学权威断言，吞了金、玉、珍珠有人不仅可以延年益寿，而且保证死后身体继续存在，免于腐化。这个学说得以存在的前提如下：根据这些作者的观念，因吞食这些物质而成为长生不死的‘仙’人，可以在死后继续利用自己的身体，甚至能使身体也升入长生不死的天国。这给古代和现代的人们共有的这个风俗（即给死者的口中或者身体的其他孔窍里放进三种贵重东西，以防身体腐烂）以新的解释：这是一种想要使死者成‘仙’的企图。”
①在其他地方，也给死者钱币去到另一个世界中买东西，但不是把它放入口中。这里谈的是一个类似下述例子的信仰：有一个观念诱使中国人去寻找松柏之类坚硬的木料来作棺材，因为“这些树木极富于生命力，用它们作棺材，可以促使躺在这种棺材里的死者转生。”
②这里，我们见到的是一些通过接触而达到互渗的例子，这样的例子是很多的。
毫无疑问，这两个例子已经足够了，尽管这样的例子还可以举出很多。
英国人类学派的“解释”
永远只是或然的，永远包含着随偶然事件而转移的某种可疑因素。他们认为已经确定的是，在他们看来自然要引向一定的信仰和风俗的道路，正是这些被发现的社会的成员们所走过的道路。没有什么比这个公设更冒险的了，在一百个例子当中，能够证实它的可能只有五个。
其次，要求解释的事实（即制度、信仰、风俗）
，主要是
①Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
３１，３２。
②Ｊ。
Ｊ。
Ｍ。
ｄｅＧｒｏｔ，ＴｈｅＲｅｌｉｇｉｏｕｓＳｙｓｔｅｍｏｆＣｈｉｎａ，ｉ。
ｐ。
２９４。
…… 25
８１原 始 思 维
社会的事实。这些事实所拥有的表象和表象之间的关联，也必须具有这种性质。它们必然是“集体表象”。但是，在这种情形下，万物有灵论学说连同那作为这个学说的基础的公设，都成为可疑的了，因为不论是公设，还是以它为基础的学说，都只是运用个体的人的意识的智力过程。集体表象也如同作。。。。。。。
为它们的表现的制度一样，乃是社会的事实；如果说在现代社会学中有一个巩固确立的原理，那就是社会事实具有自己的规律，这些规律不是对个体本身的分析所能弄清的。
因此，唯一地从个体身上见到的智力机能的作用出发（从表象的联想、因果性原则的素朴运用等等出发）来追求对集体表象的“解释”
，这意味着是去实现一种预先注定要失败的企图。因为在这里忽视了问题的最重要因素，所以失败是不可避免的。
能不能把一种不为任何经验所触及的个体的人的意识的表象也在科学中应用呢？值不值得下功夫去研究这种意识对它里面和它周围所发生的自然现象是怎样想象的呢？实际上，我们没有任何方法知道这种意识是什么东西。不论我们上溯到过去多么远，不论我们所考察的民族多么原始，我们处处都只能遇到社会化了的意识（如果可以这样说）这种意识已经。。。
充满了许许多多的集体表象，它是按照那起源于不可知的时代的传统来传达这些集体表象的。
关于不为任何经验所触及的个体的人的意识的表象，与关于前社会的人的表象一样，都是虚无缥缈的。它不符合我们可以理解和检验的任何东西，而以这种表象为前提的假说则只能是完完全全随意作出来的。相反的，如果我们从集体表象出发，如果从某种特定的东西出发，如同从一种应当是
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原 始 思 维９１
科学分析的基础的实在出发，那么，我们这里无疑地将不会有讲得通的诱惑人的“解释”
，我们倒是能够使这些解释与英国人类学派的解释对立起来。一切定会显得大不简单。我们定会碰到一些复杂问题，我们往往会没有足够的材料来解决它们。我们要提出的解决多半也会是假定式的。然而在这种情形下，至低限度我们可以期望：对集体表象的实证研究定会引导我们逐渐去认识支配它们的那些规律，定会使我们能够对原始民族的甚至我们自己的思维达到更正确的解释。
下述例子或许能显露出英国人类学派的观点与我们所号召支持的观点之间的矛盾。
泰勒写道：“按照这个最早的幼稚的哲学（在这个哲学中，人的生命好象是理解整个大自然的一把钥匙）
，野蛮人的世界论给一切现象凭空加上到处散播着的人格化的神灵的任性作用。这不是一种自发的想象，而是一种结果导源于原因的理性的归纳，这种归纳导致了古时的野蛮人让这些幻象来塞满自己的住宅，自己的周围环境、广大的地球和天空。神灵简直就是人格化了的原因。“
①没有什么比这种对极大量的信仰的“解释”
更简单更可接受的了，只要可以和泰勒一起认为它们是“理性的归纳”的结果。然而，在这一点上是很难赞同泰勒的。在考察不发达民族中间那些包含了对于自然界中无处不有的神灵的信仰的集体表象时，在考察那些作为与神灵联系着的风俗之基础的表象时不能产生这样的印象，即这些风俗是理性求知欲在其对原因的探索中的产物。神话、葬礼仪式、土地崇拜仪式、感应巫术不象
①ｐｒｉｍｉｔｉｖｅＣｕｌｔｕｒｅ（４ｔｈｅｄｉｔ。）
，ｉ。
ｐ。
１０８，１０９。
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０２原 始 思 维
是为了合理解释的需要而产生的：它们是原始人对集体需要、对集体情感的回答，在他们那里，这些需要和情感要比上述的合理解释的需要威严得多、强大得多、深刻得多。
我绝不是说，这种对解释的需要根本不存在。如同其他许多由于社会集团的进步而随后得到发展的内部特性一样，这种求知欲将放出星星之火，甚至还会在这些民族的智力活动中略显身手。但是，如果我们在这种求知欲里看见了这个智力活动的指导原则之一和涉及大部分自然现象的集体表象的根源，那我们无疑会陷入与事实的矛盾中。如果说泰勒及其门徒满足于这种“解释”
，这是因为他们是从与自己相同的个体意识的活动出发来推想这些信仰的。但只要注意一下这些表象的集体性质，就可以明显地看出这种解释的缺陷了。
作为集体的东西，这些表象是硬把自己强加在个人身上，亦即它们对个人来说不是推理的产物，而是信仰的产物。由于一个民族愈是落后，集体表象的优势一般的也愈强，所以在“原始人”的意识中几乎不存在“怎样”或者“为什么”的问题。控制着原始人并在他身上引起一些其强烈程度我们简直不能想象的激情的集体表象之总和，与对事物的无私的默察是很难相容的，因为这种默察要求某种想要了解事物的原因的纯智力愿望。
这里，我不来详细讨论万物有灵论学说，我将在后面详细讨论它，我敢认为泰勒的公式（“神灵是人格化了的原因”）
不足以解释原始人的集体表象中神灵是什么东西。
至于我们，我们一开始就将对这些表象所依赖的心理机制不抱任何偏见地来分析这些表象，也许，正是这些“神灵”能帮助
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原 始 思 维１２
我们理解某些“原因”实际上是什么东西？也许，关于“动因”的概念本身（这对哲学家们来说是个难题）
，乃是关于硬。。
加给神灵的神秘力量的表象的某种抽象的沉淀？然而，这是一种假说，我们不去研究它，无论如何，我们是不会信任过分绝对化的和一般化的公式的。英国人类学派带着它的至高无上的万物有灵论学说以及它的先入之见，永远能对它所搜集的事实材料作出一个至少是勉强讲得通的解释。假如出现了新的事实材料，这个学说也能够削足适履地、笼统地来给它们作出解释；全部事情都在于巧言善辩。这个学派在这些新的事实材料里见到了自己学说的某种证实。然而，这种证实所具有的价值，与一般的讲得通的“解释”相同，而且它还是这种讲得通的解释的一个新的例子。
毫无疑问，有人会问：象泰勒这样拥有如此惊人的洞察力，对个别事实的批评如此透彻的学者，为什么在一个总的理论上又不那么严整呢，在这个问题上，他的门徒怎么会走同样的道路呢？也许，在这方面应当看到当代英国哲学的影响，特别是关于进化的学说的影响。当《原始文化》问世和在其后的许多年中，联想主义①心理学大获全胜。
曾经风行一时的赫伯特。斯宾塞的进化论，在那时迷惑了许多人的头脑。
他们在斯宾塞的学说中看到了一个包罗最广的哲学综合的公式，一个能够同时适用于任何范畴的自然事实因而能够成为
①联想主义的特别著名的代表者是赫特黎、詹姆斯。密尔、亚历山大。班因和乔治。路易斯。按照联想主义者们的学说，联想律在心理学中的地位，与万有引力律在物理学中的地位同样重要。——俄编者注
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２２原 始 思 维
学术研究的引路线的公式。
这个公式既适用于太阳系的历史，也适用于有机体或者智力活动的起源。应当料到这个公式还要推广到社会事实中去。斯宾塞毫不踌躇地这样做了。大家知道，他还采用了以联想主义心理学为基础的万物有灵论学说作为解释原始人的思维的指导性假说。
现在对斯宾塞的进化论的态度已经相当冷淡了。现在看来他的概括是草率的、自以为是的而且很少得到论证的。然而，大约三十年前，他的概括却可以认为是得到强有力的牢不可破的论证的。泰勒及其门徒认为他们在这个学说中找到了他们所表述的人类智力发展中的不间断性的保证。这个学说使他们能够把上述发展的过程叙述成不间断的进化，而进化的各个阶段，从“原始人”的万物有灵论信仰直至牛顿的宇宙概念，都很容易拟定出来。同时，泰勒在其《原始文化》中，特别是在结束语中，力图推翻这样一种理论，按照这种理论，“野蛮”民族实际上乃是一些退化了的民族，它们关于自然界的表象，它们的制度和信仰则是原初启示的差不多模糊不清但仍依稀可辨的残余①。泰勒提不出任何比他认为是科学的学说的进化学说更好的东西来对抗这个神学的学说。进化学说使他能够合理地解释事实。凡一切已经显出是比较完全的先行状态的痕迹的东西，泰勒都以进化论的观点不费吹灰之力地把它们解释成一种后继的将要进行更大的分化的状态的初生幼芽。
①现在的天主教神甫、人种学家威廉。施米特、威廉。柯伯斯及其他人企图借原始一神论的响亮名字来复活这个理论。——俄编者注
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原 始 思 维３２
最后，如果回忆一下万物有灵论的总的理论给大量事实所作的似乎是清楚明了的解释，我们就不会对这个理论与进化论共同分享的名望感到惊奇了，同样也不会对英国人类学派的极大多数至今仍然忠于这个学说感到奇怪。
Ⅴ
许多社会事实彼此间都是紧密联系着并且相互制约着的。因此，具有自己的制度和风俗的一定类型的社会，也必然具有自己的思维样式。不同的思维样式将与不同的社会类型相符合，尤其是因为制度和风俗本身，实际上只是那些可说客观地受考察的集体表象的某种样式。
这使我们意识到，对人类社会各种类型的比较研究，与对于这些社会中占统治地位的集体表象和它们之间的关联的比较研究是分不开的。
当自然科学家们继续保持着关于一切生物或者至少是一切动物的基本机能相同的观念，同时又敢于承认各基本类型之间的差别时，上述那样的见解不应当在他们那里获得优势吗？毫无疑问，营养、呼吸、分泌、生殖乃是在任何有机体内进行的一些基本上相同的过程。但是，这些过程可以在彼此不同的组织学、解剖学、生理学的条件的总和中进行着。
普通生物学承认了不应当在人的机体中去寻求什么可以使海绵的机体更易于理解的东西（奥古斯特。孔德就曾这样认为）
，它这样作是前进了一大步。从那时起，就停止了用一些生物从属于另一些生物的成见来阻碍真正的生物学研究，同时充分保留着关于类型蕃衍之前共同原初形态存在的可能性的概念。
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４２原 始 思 维
同样，也存在着一些为一切人类社会所共有的特征，一些使人类社会有别于其他动物社会的特征：在人类社会中存在着语言，存在着世代相传的传统，存在着或多或少具有稳定性质的制度；因而这些社会中的高级智力机能不能不处处具有某种共同的基础。然而即使如此，仍然不得不承认人类社会如同有机体一样，可能具有彼此间差异深刻的结构，从而也在高级智力机能中间具有相应的差异。这意味着，应当预先摈弃把智力机能归结为唯一的类型而不顾所研究的是怎样的社会的作法，应当预先摈弃用同一个不变的心理的和智力的机能来解释一切集体表象的作法。如果实际上存在着一些结构上彼此不同的人类社会，如象无脊椎动物与脊椎动物的不同那样，那么，对集体思维的各种类型的比较研究，其对于人类学的必要，并不亚于比较解剖学和生理学之对于生物学的必要。
这种比较研究正遇着暂时不能克服的困难，这还用说