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深刻而久远的影响。
因此，可以认为“作用是性”说不仅是心学的理论源头，而且也是它滋
生蔓衍的基点。要研究心学，也必须研究“作用是性”说。
三
对于禅宗的“作用是性”说，朱熹不遗余力地进行过批判。他说：
佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉、运动做性。如视、听、言、貌，圣人则视有视之理，
听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理。
释氏只知坐底是，行底是。如坐，交胫坐也得，叠足坐也得，邪坐也得，正坐也得，将见
喜所不当喜，怒所不当怒，为所不当为。他只是直冲去，更不理会理。吾儒必要理会坐之理当
如尸，立之理当如斋，如头容便要直。所以释氏无理。朱熹认为，知觉、运动只是人
的本能和行为，但本能和行为并不就是性，当然也并不就是理。例如坐，这
是一种行为，但儒家却讲求“坐之理”，要求坐得像古时代表死者受祭的活
人——“尸”一样，而不能“交胫坐”、“叠足坐”、“邪坐”，这里，朱
熹严格区别了两个范畴——人的行为和人的行为规范。前者和人的感觉、思
维、本能一起，朱熹统称为“心”，后者朱熹则称之为“性”，也称为“理”
或“礼”。由此形成中国哲学史上著名的“心性之辨”。
朱熹认为，如果承认“作用是性”，心性不分，行为和行为规范不分，
那就和告子的“生之谓性”没有二致了。他说：
作用是性，在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在足运奔，即告子“生之谓性”
之谓也。且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎？战国时，告子主张“食、色，
性也”，把人的生理本能视为人性，受到孟子的强烈反对，认为必将“率天
下之人而祸仁义”；朱熹将“作用是性”说与“生之谓性”说并列，充分反
② 《王文成公全书》卷1。
① 《东越证学录》卷1。
② 《证学编》。
①
② 《朱子语类》卷126。
… 66…
映出他对这一命题的忧思与敌意。
因此，尽管朱熹在构筑他的理学体系时，也吸受了不少禅宗的内容，但
是，他却竭力反对引进“作用是性”说。
有人征询对谢良佐“以觉为仁”的看法。朱熹说：“觉者是要觉得个道
理，须是分毫不差，方能全得此心之德，这便是仁。若但知得个痛痒，则凡
③
人皆觉得，岂是仁者耶？”确实，知得痛痒，只是表示触觉正常，并不就是
儒学的人性楷模——“仁者”。
有人征询对杨时“饥食渴饮，手持足行便是道”的看法，朱熹说：“桀、
纣亦会手持足履，目视耳听，如何便唤做道。若便以为道，是认欲为理也。”
①据朱熹说：如果“认欲为理”，那危害可就大了，其结果将是“只认目之于
色，耳之于声，鼻之于嗅，四肢之于安佚为性，却不认仁之于父子，义之于
②
君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道是性”。 原来，朱熹和孟子
的担心是一致的，害怕人欲的流行会冲决“仁义”的堤防。
除“认欲为理”外，朱熹认为“作用是性”说的另一个弊端是对道德修
养的废弃。他说：
若便以日用之间，举止动作便是道，则无所适而非道，无时而非道，然则君子何用恐惧戒
谨，何用更学道为？
确实，如果承认人们日常的“举止动作”都是“道”，完全符合伦理规范，
当然就无须进行任何修养了。
正确和谬误常常纠结在一起。朱熹区别本能和人性，行为和行为规范，
欲与理等范畴，从理论思维的角度看，都是正确的，但他区别这一切只是为
了维护儒学伦理观念，这就错了，而且是从根本上错了。
四
朱熹对“作用是性”说的批判完全符合禅宗的发展史。既然“佛性”只
是目视、耳听、鼻嗅、手持、足行一类的本能与动作，那末，岂不是人人皆
有佛性，人人皆佛，无须任何修行吗？
禅宗正是如此。它认为“即心是佛”，反对修行、诵经、讲经等宗教行
为，主张不修行即是修行，不追求成佛即是成佛。唐代的一个官僚王常侍向
临济义玄提问道：“这一堂僧还看经吗？”
答云：“不看经。”
“还学禅吗？”
“不学禅。”
“经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？”
①
“总教伊成佛作祖去。”禅宗僧侣大师慧海向马祖问道的情况也与此类
似。马祖问慧海：
“来此拟须何事？”
答云：“来求佛法。”
“我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么？”
慧海问：“阿那个是慧海宝藏？”
③ 《朱子语类》卷101。
①
② 《朱子语类》卷62。
① 《古尊宿语录》卷4。
… 67…
“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”
①
在禅宗的某些僧侣看来，“无佛可求，无道可成，无法可得”；“求着
② ③
即转远，不求还在目前”。如果追求成佛的话，那就成了“野狐精魅”。
他们甚至危言耸听地告诫人们：“求佛求法，即是造地狱业”；“你若求佛，
④
即被佛魔摄；你若求祖，即被祖魔缚”。那末，怎样才能成佛呢？这就是“无
事”，像一个普通人一样平平常常、自自然然地生活。临济义玄说：“佛法
无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭。”⑤
作为宗教，必然有一定的教义、教规、仪式，对教徒也有这样那样的修
行要求。这一切都否定了，佛被说成是除进食、穿衣、排解大小便之外别无
特色的普通人，这也就在事实上否定了宗教。从这个意义上，禅宗对佛教有
一定的破坏作用。
其次，如果“佛性”只是作为肉体的人身以及人的本能、感觉、思维、
动作，以至穿衣吃饭，岂不是意味着满足人身的需要、本能的需要乃是合理、
神圣的吗？
禅宗也正是如此，它并不提倡禁欲主义，并不排斥世俗生活。北宋时的
⑥
禅宗僧侣慧南公然声称：“避色逃声，何名作者！”主张“放之自然”。
另一著名禅宗僧侣宗杲主张“不坏世间相，而谈实相”，标榜“富贵丛中参
得禅”，“茶里饭里，净处秽处，妻儿聚头处，与宾客相酬酢处，办公家职
①
事处，了私门婚嫁处”，都是“第一等做工夫，提撕举觉底时节”。有一位
官僚写信告诉他，从寺院回城之后，“着衣吃饭，抱子弄孙，色色仍旧。既
无拘滞之情，亦不作奇特之想。宿习旧障，亦稍轻微。”宗杲复函说：“三
②
复斯语，欢喜跃跃，此乃学佛之验也。”这位禅僧本人也很风流，居然让女
信徒住在自己的方丈内，并要首座和尚前去会见，会见之前，说好以“佛法
③
相见”，结果，这位女信徒居然“寸丝不挂，仰卧于床”。还有的禅宗僧侣
则主张，即使进出“四五百条花柳巷”，“二三千处管弦楼”，也“事事无
碍，如意自在”。④
禅宗发展到这种地步，当然意味着对佛教教义的彻底背逆。
五
朱熹对“作用见性”说的批判也完全符合心学的发展史。
据南宋人曾祖道称：陆九渊曾对他说“目能视，耳能听，鼻能知香臭，
口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一
① 《景德传灯录》卷6。
②
③
④
⑤ 《古尊宿语录》卷4。
⑥ 《联灯会要》卷13。
① 《大慧普觉禅师语录》卷21。
② 《大慧普觉禅师语录》卷25。
③ 《五家正宗赞》卷3。
④ 《古尊宿语录》卷42；《续古尊宿语录》卷2。
… 68…
⑤
物，须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风。”这一段话以人的本能论证
人的道德完美自足，不需要做“存诚持敬”一类修养工夫，和禅宗反对宗教
修行是一致的。
陆九渊的上述观点不见于他留存下来的语录或其他著作，可能是他后来
有感于自己理论的偏颇，因而删弃了。但是，这种现象，到了晚明时期，又
重新出现。泰州学派的罗汝芳认为人自头至足，一毫一发，都是“灵体贯彻”，
因此，只要有一个肉体的形躯便是圣人，他说：“只完全一个形躯，便浑然
①
是个圣人。”他提倡“不学”、“不虑”，说是“以不学为学，乃是大学；
②
以不虑为虑，乃是虑而能得也”。他的学生周汝登和杨起元都主张只要平平
常常过日子，就是道。周汝登说：“士有士之事，农有农之事，工商有工商
之事，入有孝之事，出有弟之事，饥有吃饭之事，寒有着衣之事，如是而已
③
矣。能安于是者，无弗玄，无弗妙也。”杨起元则更进一步表示，一个人，
只要天亮了起床，起床后洗脸，洗脸后梳头，梳头后穿衣戴帽，以后或作事，
或见客，该说时说，该动时动，该吃饭时吃饭，天黑了就睡觉，第二天照样
④
如此，也就是达到了“道”的要求，不必去从事“会语”讲学一类的活动。
上述主张，对于主张读圣贤书，讲求“戒慎恐惧”等修养工夫的理学来
说，自然具有破坏作用。
在“认欲为理”方面，心学也表现出和禅宗类似的情况。
本来，作为道学，不论是理学或心学，都将“人欲”视为道德伦理的大
敌，提倡不同形式的禁欲或克欲主义，但在发展过程中，心学却逐渐出现了
理欲不分的情况。曾经有人对王阳明表示：“声色货利，恐良知亦不能无。”
王阳明对此表示同意。他虽然声称对于初学者来说，必须将声色货利“扫除
荡涤”，但又接着说：“能致得良知精精明明，毫发无弊，则声色货利之交，
①
无非天则流行矣。”这就对“欲”作了某种程度的肯定。及至李贽，则认为
②
“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。”这一思想，既肯定
人的基本生活欲望是理，又将全部儒学道德规范排除出“理”之外，是极为
勇敢的言论。泰州学派还有个赵贞吉，在讲学时居然公开宣称：“与老婆好
③
合”便是良知。这里的良知已经没有一丝道学气，而完全等同于人欲了。
晚明时期，出现了一股“尊情反性”、“认欲为理”的思潮，士大夫的
生活崇尚狂放和纵欲，文艺作品中前所未有地出现了对两性生活的描写。这
种情况，不能认为和心学中的这种“认欲为理”的倾向没有关系；近代中国
维新运动时期，改良派重铸“心学”，在此基础上提出了反封建、反理学的
自然人性论，也不能认为和这种“认欲为理”的倾向没有关系。
一种理论体系或一个理论命题的发展趋势除了取决于社会历史条件外，
还取决于它自身所具有的逻辑力量。这种逻辑力量有时和提出者的意志一
⑤ 《朱子语类》卷116。
① 《近溪子集》第2 册。
② 同上书第5 册。
③ 《东越证学录》卷11。
④ 《证学编》。
① 《传习录》下。
② 《续焚书》卷 1，《答邓石阳》。
③ 《赵大洲先生集》，参见《耿天台先生全书》卷1。
… 69…
致，有时则相背逆。“作用是性”说提出者的本意当然是为了维护佛教，而
其结果则适得其反。这种背逆的情况后来在“心学”发展中又惊人相似地重
演，这当然不是偶然的。
… 70…
韩贞的保守思想
陶匠韩贞和樵夫朱恕，都是明代泰州学派中的比较著名的人物。许多思
想史著作都乐于提到他们，以证明这一学派的人民性和它的异端色彩。但是，
关于他们的思想究竟是怎样的，却很少有人谈到。最近，我从韩氏后人手中
得阅 《韩先生遗集》，觉得有些问题很可以提出来谈谈。
韩贞，别号乐吾，江苏兴化县韩家窑人。正德四年 （1509年）生，万历
十三年（1585年）卒。他是泰州学派创始人王艮的再传弟子，王艮子王襞的
门人。《韩先生遗集》是韩贞死后由其门弟子编辑而成的。集中仅存诗，无
文，说是诗，不过是有韵的语录而已，是研究韩贞思想的重要材料。此外，
集内尚有后人编订的 《乐吾韩先生遗事》，辑录韩贞生平事迹颇详，也很有
价值。本书有万历二十六年 （1598年）刻本，我所见到的是1922年兴化明
善子的翻印本。
从集中可以看出，韩贞的思想基本上不曾超出王阳明的主观唯心主义学
说的范畴。
韩贞认为物质世界是虚幻的：“有意观空空亦物，无心应物物还空。”
（《勉朱平夫》）在物质世界之上，有一个支配物质的本体，这就是“心”。
万事万物都可以包融在这个“心”内，他说：“万有深融方寸内。”（《闲
居》）它是那样地神通广大，居然可以“包罗天地大，贯彻古今深。”（《勉
松泉陆孝卿》）不仅如此，这个“心”还是知识、智慧、道德、伦理等的本
源，它是先天地自满自足的，不依赖于客观世界，也不依赖于人的实践活动。
他说：
道即是心心即道。 （《勉刘守恒》）
万理俱在人心。 （《示沙子贤良知》）
虚灵半点不容添，性体空空万善全 （《与魏东岗》）。
人人天地性，个个圣贤心。原不少些子，何须向外寻。 （《自在吟》）
既然这个“心”是如此多能，里边一应各物俱全，因而，自然就不必“外
寻”，不用去认识客观世界了。在韩贞那里，人的认识变成了对这个本“心”
的认识，人的道德修养也就只是对这个本“心”的复归了。
怎样去认识这个本“心”呢？韩贞认为既不在于谙习儒、释、道三家经
典，也不在于传经讲道。他说：“此般至理人人有，莫向三家纸上寻。”（《答
问三教》）又说：“千圣难传心里诀，六经未了性中玄。”（《答友二道》）
圣贤和圣贤的经籍都不是最靠得住的，最靠得住的还是你自己的心。这里，
本来是一个思想解放的缺口，很可以由此引申出一些异端言论来的。可惜，
在韩贞这里，这只是一个假设的命题，目的是借此论证他的主观唯心主义，
提高“心”的地位和作用而已。他并不曾讲过什么超出封建主义思想体系的
话来。韩贞认为，认识和发现这个本“心”的唯一办法就是“直指先天”，
是“悟”，它是不能用语言文字来表述的。他说：“直指先天一脉真，此真
真处口难陈。若言默会终成垢，才说思通也落尘。”（《答友二首》）又说：
“迷时万里源头塞，悟后千年道脉开。”（《简李中秘敏斋先生》）经过“悟”，
就可以消灭物我对立、内外对立，即主观和客观的对立，使得物我交融，主
观的我吞并了客观的物，达到他所说的“物物性空无内外”（《寄王云衢》）、
“心忘物我先天合”（《出游》）的境界。据说“悟”了之后，就可以不受
外物干扰：
… 71…
于今养得天君定，劈面风来也不寒 （《勉盛子忠》）。而且，安邦定国
的大计也就在其中了：“悟得胸中无一物，澄清天下岂多方。”（《新秋与
刘子华夜坐》）
这个“心”是否人人都有呢？韩贞的回答是肯定的。他说：“固知野老
能成圣，谁道江鱼不化龙！自是不修修便得，愚夫尧舜本来同。”愚夫和尧
舜的本心是一样的，经过修行，一样可以成贤成圣。这一思想看来具有人民
性，但是实际上，它不过是禅宗“一切众生皆有佛性”思想的翻版，王阳明
等也有类似的看法，我们不应估价过高。而�