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赵珩好古，但决无迂腐气，他在读古书、谈古事之余，也时常关注外国文化，关注现代的外国人，这在他的文章中多有反映。《三百年来淡巴菰》一文，古今中外的吸烟史，他都能娓娓道来。他谈到，雪茄烟过去叫吕宋烟，吕宋就是菲律宾，而真正最好的雪茄是淡巴菰的故乡古巴。美国的室内绝不许吸烟，但法国是吸烟者的天堂，在法国塞纳河左岸的拉丁区，可以看到法国姑娘在咖啡室里抽烟斗，对此，赵珩评论说：“拉丁区的自由精神与浪漫情怀，大概正在于此吧。”
我虽算是赵珩的朋友，但相交并不很深，可我向别人谈起赵珩，总是爱说“我的朋友赵珩”，这委实有一点炫耀的意思，就像当年的文人炫耀“我的朋友胡适之”一样。这是由于，我觉得赵珩有点不凡，人不凡，文更不凡。眼前书桌上，正放着他的《老饕漫笔》和《彀外谭屑》，随手翻翻，便觉得满纸沧桑，满纸清雅，满纸古典情怀。赵珩其文其人，的确有点不凡。
（《彀外谭屑——近五十年闻见摭忆》，赵珩著，生活．读书．新知三联书店2006年9月版，24．00元。《老饕漫笔——近五十年饮馔摭记》，赵珩著，生活·读书·新知三联书店2001年7月版，15．50元）
电影译名中的文化对等
李 杰
翻译是一种语言转换的过程，同时也是一个文化交融的过程。貌似对等的两个词汇，可能会在不同的文化背景中激活不同的意象，若对这种貌合神离不加注意，往往会造成错译、误译，甚至成为笑柄。
片名翻译归根到底仍是从一种文字到另一种文字的信息传递，它要忠实地传递与原片名和原片内容的相关信息，即实现信息价值的等值。在这一点上，如果能达到译名与原片名和原片内容三方面的和谐统一当然最好，若必须抛弃一个，笔者认为应该是舍弃原片名。例如迪斯尼影片The Incredibles若遵照原片名就应译为《难以置信的人》，相比较而言，根据内容而来的译名《超人总动员》就贴切得多了。但这里有一个问题，用词太泛，也容易导致信息失真，如这里的“总动员”一词，还见于诸如《魔鬼总动员》（Total Recall）、《海底总动员》（Finding Nemo）、《玩具总动员》（Toy Story）、《怪兽总动员》（Monster）等等译名，其恐难完成信息传递的任务。所以对The Incredibles一片，笔者心目中的最佳译名为《超人一族》。
由于各个地区，各个国家，各个民族在风俗习惯、价值观念、伦理道德等各方面存在着很大差异，当把一部电影从一种文化介绍到另一种文化时，电影译名还承载着准确传递原片名所负载的文化信息和情感的任务。让我们来看看1995年的一部著名惊悚片Seven，该片描述了一个极富宗教色彩的犯罪故事：一个变态杀人狂自认是上帝，并围绕天主教七大死罪的戒条来逐条杀人。七条罪分别指代七项世人常犯的过错：酗食（gluttony）、贪婪（greed）、懒惰（sloth）、淫欲（lust）、骄横（pride）、嫉妒（envy）和暴怒（wrath）。Seven是一个在宗教上极为神秘的数字（上帝用七天创世，用亚当的第七根肋骨造夏娃），在影片Seven中数字“七”也是无处不在，七罪七罚，故事发生在七天之中，下了七次雨，结局也发生在第七天下午的七点，这是一种宿命的暗示，也是一种宗教的突显。对于并不怎么了解天主教的中国观众来说，仅仅一个“七”字是不可能使其产生与天主教传统影响下的人们同样的文化意象（cultural image）和认同感的，所以影片被译为《七宗罪》，既点明了故事的主线又突显了宗教寓意，实为文化价值传递的典范。
除了信息和文化的等值传递，片名翻译还要考虑到商业因素。电影译名需尽可能的引发观众的心理认同和观看欲望，这就要求译者充分把握译人语文化背景，以创造出观众喜闻乐见的标题。在这一点上一个突出的表现手法即使用能制造悬念、渲染气氛的词汇，如“疯狂”、“惊魂”、“夺命”、“绝地”等。例如惊险片Speed在国内上映时的最初译名为《速度》，观众多不买账，因为不知所云。后来看到港译的《生死时速》，不禁为我们的译者汗颜。
好的片名翻译往往妙趣横生而给人以启迪，它能用深邃的文化内涵和生动的语言符号获得观众的青睐和关注。近几年来，国人对好莱坞大片的认可度越来越高，这固然因为它们场面宏大，制作精良，但是，也要部分地归功于影片名称的翻译很好的起到了文化传递的作用。我们耳熟能详的电影《乱世佳人》，其英文原名gong with the wind若直译为《随风飘逝》对中国观众的吸引力必将大减，而《乱世佳人》之所以成为译名中的经典，正因为它符合中国的文化背景，不论是“乱世”还是“佳人”，都能在观众脑海中激活众多的文化元素，诸如“乱世出英雄”、“二八佳人”、“美酒佳人”等。而片名翻译若不注意译入语文化中的文化意象的变化，不仅无法准确表达原名所要表达的信息，甚至会令观众产生误解，继而使影片失去其应有的吸引力。我国电影一直无法在国际市场占领一席之地，糟糕的电影译名是要负一部分责任的。还是让我们看看我们的一组译名吧：龙虎门（Drag…on Tiger Gate）、双龙会（Twin Dragons）、卧虎藏龙（Crouching Tiger，Hidden Dragon）、瘦虎肥龙（Skinny Tiger and fatty Dragon）、龙的心（Heart of Dragon）、龙在天涯（DragonFight）。这是笔者随便收集的一组有关“龙”这个字眼的电影名，中文电影名中的龙都毫无例外地指代影片中的正面英雄人物。而在西方神话和传说中，龙代表纵横混沌中的邪恶力量，象征充满野性的自然界。因此上述英文译名都跌入了东西方文化差异的陷阱里，因而也就无法准确传递原片名所要传递的信息了。这种误差不仅表现在中译英的过程中，也同样出现在英译中的翻译上面，李连杰到好莱坞后拍过一部影片Kiss Of The Dragon，其中Kiss Of The Dragon在片中是一种非常残忍的杀人技巧（类似于中国的点穴手法），然而其汉语译名《龙之吻》给人的却是一种温馨甚至浪漫的意象，与原名相差何止万里。笔者倾向于将其译为《死神之吻》，这也符合我们前面提到的翻译的特点，译名应尽可能地向原片内容靠拢，当原片名和原片内容只能二选其一时，应取后者而弃前者。
在把中国电影引向国际的过程中，也不乏片名佳译，给人以耳目一新的感觉。由张国荣、巩莉、张丰毅等主演的国产片《霸王别姬》曾获第46届法国戛纳电影节“金棕榈奖”。该片讲述的是京剧《霸王别姬》的演员半个世纪的爱与恨，信赖与背叛，还有真挚的爱情和同性恋，以及“文革”对艺人的摧残与迫害。演员高超的演技和影片情节的曲折离奇无疑是该片获得成功的主要原因，但片名的成功翻译也起到了一些宣传作用。其英文译名Farewell to My Concubine突出了故事的爱情题材与悲剧气氛，从而成功地将该片推上了国际舞台。
作为一种文化传播媒介，电影在当今世界正扮演着越来越重要的角色。但是，翻译界对影视翻译的重视程度却远不如文学翻译。目前我国电影正处于一个低潮期，这一方面是因为人世后遭到越来越多的好莱坞大片的冲击，另一方面我们在有些环节上还有不足。电影译名如果不能将原电影名的文化内涵准确传递，势必大大降低影片的吸引力。
新书过眼
特约栏目主持：黄湘
《章学诚的知识论：以考证学批判为中心》，＇日＇山口久和著，王标译，上海古籍出版社2006年12月版，28．00元
作为乾嘉儒者中绝无仅有的例子，章学诚（实斋）虽然长期声名暗淡，直到中国文化语境的“现代性”转型之后才开始走红，此后却始终行情看好，对他的研究称得上是一门显学。然而，由于章学诚思想的丰富与微妙——正如他自己所说的，“其中隐微可以独喻，而难为他人言者，乃学问也。”（《又与正甫论文》）——他在不同论者笔下也一向呈现出颇为径庭的风貌。本书所展示的，便是一个作为近代意义上的“学者”（scholar）而非传统“儒者”的章学诚。“学者”和“儒者”的区别在于，后者念念不忘“经世”“名教”，而前者“是指从事有别于感情、信仰或政治意识形态的知识活动的人，西欧‘humanist’一词的含义可能与此稍近。”（第19～20页）
余英时的《论戴震与章学诚》大概是近年来国内出版的最有影响的章学诚研究著作。余氏反对用“六经皆史”概括章学诚的全部思想，并将后者的学术定位为“道问学”中的“尊德性”，这些都为本书采纳。但作者也批评“余氏对实斋学术中‘尊德性’的契机为何物却没有说明”——盖因余氏并未严格区分“儒者”与“学者”，不免将章学诚的“尊德性”与传统儒者的伦理性关怀相混淆。而作者则认为：“朱子及其宋学中很明显的‘理’的伦理性格，在章学诚这里，已经变得不明显，‘理’变成了一种脱伦理化的主观性的东西。因而，章学诚在说‘尊德性’的时候，并没有包含伦理学上的含义，而不过是主张将主观性视为知识活动的根本性契机。”（第28页）“他所端出的‘尊德性’，即使和过去陆象山作为矫正陷入支离之弊的朱熹之学的方法而强调的尊德性是同一个词，其意思也是被脱胎换骨过了的。陆象山的尊德性本质上所带的伦理含意如今几乎被削除了，代之而赋予这个词以只能叫做‘恢复知的主观性契机’的含义。可以说，尊德性从伦理学上的概念转变为学术的方法概念。”（第60页）——“也就是说，主张在知识活动中承认必须被承认的主观性契机的固有价值，恢复被那些视文献的客观处理为金科玉律的考证学者不合理地贬低了的知的主观性。”（第21页）
从把“尊德性”解释为“恢复知的主观性契机”出发，作者在章学诚和德国解释学派之间建立了联系。他认为，“知的主观性契机”这一概念接近德国解释学派所说的“vorurteil”。“vorurteil”在洪汉鼎翻译的伽达默尔《真理与方法》中译本中被译为“前见”，不过它在现代德语中也有“偏见”的意思，伽达默尔解释学的一大特征就在于论证了“偏见”在理解过程中的合法性：“vorurteil就是一种判断，它是在一切对于事情具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的。”“解释者不可能事先就把那些使理解得以可能的生产性的vorurteil与那些阻碍理解并导致误解的vorurteil区分开来。”（伽达默尔《真理与方法·一种诠释学经验理论的基本特征》）事实上，章学诚亦强调这种带有“偏见”的“前见”的重要性：“宇宙名物有切己者，虽锱铢不遗；不切己者，虽泰山不顾。”（《文史通义·假年》）余英时曾经把章学诚的“尊德性”比之于英国哲学家、历史学家柯林武德所说的“先验的想象”，相形之下，作者向德国解释学派建立的联系似乎更胜一筹，由此可以清晰地阐明章学诚思想中蕴含的“解释学循环”的要素——所谓“解释学循环”是指在对文本进行解释时，理解者既根据文本细节理解其整体，又根据文本整体理解其细节的不断循环过程。一般认为，思想史上最早正式提出这一概念的人是德国哲学家施莱尔马赫。不过，比施莱尔马赫年长三十岁的章学诚对乾嘉朴学的批判正是基于“解释学循环”的立场。
由于清代儒者并未详细说明乾嘉朴学的方法论，因此作者将“以乾嘉小学的正统后继者自负”的现代语言学家王力的训诂学作为乾嘉朴学的“理想类型”，与章学诚的解释学立场相对照。“根据王力的想法，文本的解释和理解应该尊范自然科学，即通过‘说明’的方法来完成，必须坚决杜绝容许文本解释者主观性介入的‘体会’法。”（第276页）——也就是说，在解释某句话的意思时，王力反对根据上下文背景“主观”地推定语义，认为惟有参照字书中登录的义项从事“客观”的训诂才是正确的。然而，词汇“在不同的背景中亦拥有各种各样的微妙差异，每一种微妙差异都是在各自的背景中‘临时’产生出来的。”（第279页）确定语义时必须顾及上下文背景所容许的“临时”意思，因此王力也承认根据背景“确定”意思的“因文定义”的合法性，并把它和根据背景“决定”意思的“望文生义”严格区别开来。“但是，像这样形式上的区别在实际解释中几乎是无效的。从复数的义项中确定一个义项的‘因文定义’，如果不进一步进行‘望文生义’，通过把义项和背景相吻合来‘决定’具体意思的话，文本的解释就不能完成。”（第280页）作者从而得出结论：王力“对部分（训诂）和整体（文本）的相互作用所产生出来的内容丰富的解释学循环退避三舍，一味地把从部分到整体的方向性绝对化。”（同上）这也正是乾嘉朴学的方法论，其前提是确信“言”与“意”的一致。
章学诚对乾嘉朴学的批判恰恰从根本上否认了“言”与“意”的一致。“实斋为此拿出的论据是他擅长的文明史观，即三代之后产生的官师分离——同时也是政治和学术的分离——以及由此而来的表现与意义的不幸乖离……三代以后的私人著述家们，对于自己以不在其位之身直言不讳地陈说自己的语言又过分回避，往往使用暧昧的语言（旁申）或相反的表现（反托），多采用出人意料之外的措辞。后世，在诗文和史学中留下不朽盛名的人全部采取这样依托文采（rhetoric）自陈其说的方法。然而，一旦变得不得不依靠文采，那么，就自然出现了即使没有述说实质也在卖弄文采。因而在阅读古人之书的时候，理解作者意图是很重要的。”（第283…284页）而且，“言与意的乖离现象不仅产生于有意图的‘文采’，和语言的本质也有关系。章学诚不同于对语言的传达能力寄予过分信任的朴学者，他对语言表现的暧昧性和多义性特别敏锐。”（第287页）所谓“书不尽言，言不尽意，神而明之，存乎其人，可意会而不可言传。”（《文史通义·礼教》）那么，怎样才能对文本达成“神而明之”的理解呢？章学诚在《文史通义·文德》中要求理想读者具备“恕”的品德：“恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。”这一概念虽然借自传统道学，但在这里已经转化为“脱伦理化了的文本理解的方法概念”（第298页），亦即理想读者的共感能力和移情活动。章学诚还对文本之外的思想传承方式予以表彰：“古人专门之学，必有法外传心。笔削之功所不及，则口授其徒，而相与传习其业，以垂永久也。”（《文史通义·史注》）当然，在章学诚的时代，学术思想的口传传统业已式微，因此他更推崇直观把握真理的“法外传心”。作者指出，这个借自禅宗的术语在章学诚这里并不像在宋学中那样意味着“克服时间的疏隔，把握古代圣人所传之道的超自然方法”（第305页），而是意味着上文提到的在“道问学”中“恢复知的主观性契机”。
在本书第五章中，作者精辟地阐释了构成章学诚“知的主观性契机”论述框架的几对重要概念：“高明”与“沉潜”、“性灵”与“功力”、“撰述”与“记注”。章学诚援引《易·系辞上》中的“神以知来，知以藏往”，将每一对概念中的前者对应于“知来之学”，用今天的话说就是“具有以现在和未来为志向的知识态度”、“不依据既存知识框架的创造性知性”；将后者对应于“藏往之学”，亦即“唯以过去为志向”、“只拥有被赋予客观性准则范围之内的妥当性”的非创造性的知性。章学诚高度推崇前者，称其为“别识心裁”、“别具心裁”、“独具之心裁”、“神解精识”（《文史通义》之《书教》《答客问》《释通》等篇）。而它只有通过与个体的“灵动生命力”相关联的“判断的个别化”才能实现。章学诚之所以自豪地宣称“吾于史学，盖有天授，自信发凡起例，多为后世开山”（《文史通义·家书二》），正是出于对这种创造性知性的自信。
那么，又该怎样看待百年来脍炙人口、几乎成为章学诚思想标签的“六经皆史”说呢？作者指出：“可以说，‘六经皆史’思想否定了孔子之后两千多年来作为中国人的思维和行动典范的经书权威，其中更是隐藏了足以颠覆儒教之根本的起爆剂。在清末革命运动中，章学诚的‘六经皆史’作为革命与反封建的理论武器被积极地利用，这个事实正说明了这一点。但是，章学诚自己则只是把‘六经皆史’说所持有的破坏力停留在可能性上，别说实践，就连理论层面上的儒教批判也是等闲视之的。”（第84页）不仅如此，章学诚还用“六经皆史”为当时的清朝统治及其政策赋予正当性根据：“正因为是先王政典，六经才作为先王尚为‘时王’之时人们的典范而具有价值和效力。但是，即便是六经也是时间性制约中的‘史’，那么，它的价值和效力就不可能是永恒不变的。换句话说，拥有价值和效力的，只能是各个时代‘时王’所制作的政典。”（第88…89页）——然而，作者强调章学诚不是关心政治的人，“六经皆史”虽然“确实有着把经书、史书同等对待的侧面”，但“这个侧面在实斋的思想中并没有占据着很大的地位。”（第89页）
“六经皆史”毋宁说是一个哲学命题，和《文史通义·原道中》里讲的“六经皆器”是同一个意思。朱子学认为“道”（普遍真理）在价值上优越于“器”（个别存在），并将六经视为“道”（普遍真理）的载体；而章学诚则继承了王阳明以降的唯名论思潮，“认为‘器’是事物，‘道’不过是它的影子。‘器’在价值论乃至存在论意义上明显优越于‘道’。”（第82页）在解释学的维度上，章学诚的“道”“器”之辨意味着肯定人类的语言活动受到历史性的制约，因此不可能“对古人的发言从非历史的立场——无视发话行为的时间性负荷的立场——进行解释”。（第293页）这同他对乾嘉朴学的批判和