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纳裱А罚═HeologieMorale),第381 则。因为事实上男子对女子所犯的错误,在数量上一定和女子对男子所犯刚好相等,不会多也不会少。在我们中间,完全诚实的女子要比不欺暗室的男子为多,但这种多寡的分别是显而易见的很容易扯平的①。但这个男女道德性的比较问题,理论上虽若容易解决,事实上对于人类全般的生活里、或一国的生活里,已经够产生许多问题,那末,我们在这里的辩论,也就近乎无的放矢了”①。
男女两性间的关系,原是一些彼此相须相成、相互抵补的关系,瑟氏这一番结论也是根据这种关系而说的②。
不久以前,法国的思想界,对于这问题上有过一番文字上的会通的讨论,尤其注意到忠诚这一点③。参加这讨论的都是一些著名的男女领袖,有的说通常女子要比男子优胜,有的说男女只是不同罢了,其间无所谓优劣高下;
但谁都承认只要女子能够和男子一样的独立,她们的忠诚也就不亚于男子。
一半因为传统的思想与教育,一半也确乎因为女子的特性,我们很承认许多女子对于道德责任的权利不敢自信,因而就不愿意担任下来。她们不但不担任;并且还要从而为之解释,说女子天职是应该牺牲自己的,或者另换一种比较用专门的术语的说法,女子的天性是要“受虐淫”的(masochistic)④。克拉夫脱—埃宾(Krafft…Ebing)不说过么,世间是有这么一回事的,就是,女子的天然的“性的降服”(“sexual subjection”)⑤。这种说法究属确不确,我们看不大明白,但即使假定是确实的,女子的道德责任还是道德责任,也不能因为它便给取消呀。布洛克和奥埃仑堡(Eulenburg)都竭力否认女子在性的方面有天然“降服”的倾向,他们认为这种倾向是后天人工的产物,是女子社会地位低落的结果,并且说,要是当作一种生理的特点来看,那未,男子在这方面反而比女于要厉害得多⑥。据我所能见到的,我也以为女子要比男子肯牺牲自己的看法,并没有多大生物学的价值。所谓自我牺牲,假若其间有些微强迫的意味,不论此种强迫为物质的抑或道德的,就不配真正用自我两个字;即使是一种从容就义的行为,也只能说是牺牲了一个小善,来换取一个大善。一个人吃了一顿好饭,我们也不妨说他“牺牲”了他的饥饿。即就传统的道德的范围而论,一个女子爱上一个男子,终于牺牲了她的色相,她的“名誉”,但因为这一番牺牲她便得到了一些她认为更有价值的东西。有一位女子曾经说过:“一个女子能够献身与自己所爱的男子,而使他快乐,这对于她是何等的一个胜利呀!”所以建筑在健全的生物基础上的道德是用不着“牺牲”的。即使要用的话,那末,生物求爱的自然法则所要求的自我牺牲,是在雄①何以容易扯平,殊不明白,难道说男女的人数既相抵,则一部分“完全诚实”的女子遇到了不修边幅的男子以后,也就势有所不能保持她们的“完全诚实”么?——译者①同注①所引瑟氏书,第二册,第85 页。②参看霭氏自著的《男与女》,第四版,尤其是第448 页以降。③《法国过眼杂志》,(La Revue),1909 年,l 月1 日。④变态性心理学所承认的种种变态里,有两种相对立的变态,一个叫作“虐淫”(sadism),一个叫作“受虐淫”,(Masochism),也可以译作“作践淫”与“被作践淫”;前者以“作践”对方得性的愉快,后者则适得其反。——译者⑤(性心理变态的病源论研究)(BeitraegezurAetio1Ogiederpsy…chopathiaSexualis),第二篇,第178 页。⑥这一点霭氏在论《恋爱与痛苦》(LoveandPain)时,曾经加以讨论。见《性心理学研究录》第三集。的、牡的、男的一方,而不在雌的、牝的、女的一方。著名猎取狮子的狩猎家詹尔哈(Gerar)说,牝狮子总是挑选那最有力的牡狮子做配偶的;在挑选以前,她鼓励他们打架,不是决一个雌雄,而是决一个谁是最雄;她自己却悠闲自在的躺着,肚子着地,两眼向前,看他们相杀,那根尾巴还不住的像一根鞭子似的左右打动,以表示她的快乐。每一只牝狮,总有好几只牡狮向她求爱,但她只接受最优胜的一只。这样一个求爱的过程里,岂不是究竟是牡狮子牺牲得大,而牝狮子却毫无损失?这原是大自然界一种权衡轻重的方法,在生殖功能上,牝的一方的责任既特别的严重,那末,在此种功能实现以前的求爱的过程里,自不宜教她再吃什么牺牲的亏。
20 性交、生殖、母道、与社会的权限
上文所讨论的种种似乎可以教我们得到这样一个结论。就是,道德的责任心发达以后,女子的行为要比以前为易于了解①,至少她多少可以有自己制裁的力量,而别人不必多问。在性关系一方面,尤其是如此。在已往,男子要有“百善”,而女子所要讲求的,只有“一善”。这在以后是不可能的了。把女子的性行为的责任,大部分都堆在她自己的肩膀上以后,性的行为也就可以成为一桩私人的事,不管是好是歹、是善是恶,可以由她自己认账,社会从此可以不必多问。性交的行为是一件生理的事实,为男子如此,为女子也未尝不如此;它也是一件精神的事实,但并不是一件社会的事实。它非但不是一件社会的事实,并且在实行的时候,要比任何事实宜乎守秘密,而不宜公开。这不宜公开的一点,又是人类共通、甚至于全部动物界也都共通的事实。这不公开的要求,对于女子尤其是不可少,因为羞涩贞静的心理在她一方面尤其是发达,而此种心理也有它的生物学的根据,是改变不来的②。
然则社会管得着些什么呢?一定要等到生了小孩子,或得了胎,社会对于男女间的性的行为,才有过问与置喙的权利。假若没有生育的关系,那末性交的行为,便和别的私人的生理行为一样,当然和社会不生关系。社会要过问的话,不是横加干涉,便是多管闲事。③但是孩子的产生却是一件社会的事实。社会要管的是,不是进子宫的是什么,乃是出子宫的是什么。多一个小孩,就等于多一个新的公民。既然是一个公民,是社会一分子,社会便有权柄可以要求:第一他得像个样子,可以配在它中间占一个地位,第二他得有一个负责的父亲和一个负责的母亲,好好的把他介绍进来。所以爱伦·凯说,整个儿的性道德是以小孩子做中心的。
我们的讨论快到一个终点了。到此,我们也许可以看出来,女子道德责任心的发展,所引起的变迁,是怎样的巨大。女子的责任一天不能发展,她的性行为的担子,一天要教她的父亲或丈夫挑着,还要社会的人从旁杭育杭育的喊着,那末,整个儿的性道德,便一天不能脱离那个旧的中心,就是,女子的阴道的入口处。为道德的维持计,整个儿的社会的耳目便不能不集中在那一点上,而婚姻法律的规定,也随时随地不能不拿那一点做参考。这在①迈瑞德女士说:“男子总不肯不替女子定下规矩,说该做这样,不该做那样,这种脾气一大不改,他就一大不会了解她。同注①所引书,第199 页。②参看霭氏《羞涩心理的演进》一文,见注③。③同注②。以后也是不可能的了。无论性或其它方面,女子一经负道德的责任以后,社会再要向她最切身的生理与精神行为,横加窥伺,那就不特教人难以容忍,也未免太无意义了。她要有什么社会的行为,她就自会直接向社会负责,但在这行为没有成事实以前,她对它是没有责任的。
这新的女子的道德责任究竟包括些什么,究竟牵涉到些什么,在这母道的一点上我们就可以看得分外的清楚。在以前的道德系统之下,对于性交的行为,男子则有负责的自由,而女子则否,于是乎,天下最便宜的事便是没有生育结果的性交,而天下最吃亏的事便是有生育结果的性交。就彼此自然的倾向而论,男子最大的快乐,是在前一种的性交,而女子的则在后一种。旧式的性道德对于女子的悲剧就在这一点上产生出来:性交原是男女两人的事,以两人之事而由一人负责,在男子好像是已经尽了他的人事,但在女子一方面,却因为种种社会的法律的限制,却未必真能责成男子负责,除非是她对于男子为她而不为他自己所规定下来的种种条件,先加以满足。要知只是性交这一件事,也就是男子所最欢迎的一件事,无论在何种情势之下,是没有多大社会的严重性的,但生男育女的事却有极大的严重性,而此种严重性的责任,设非女子早就做到对于男子所要求的种种条件,便得由她负担,而成为一种罪名。尝甜头的是男子,吃痛苦的是女子:徒负负责之名的是男子,而吃实际不负责的亏的却是女子,天下不公平的事,还有比这更厉害的么?以前父权制度下社会生活的安排里,最不幸的一种结果,大约要算它,而最不自然的结果,也非它莫属了。在伟大一些的政治组织里,只要女子有一点自己管理自己的权利,这种不幸与不自然的结果是从没有发生过的。
一般专说现存话的抽象的理论家当然会说,也确乎说过,女子尽可以自己作主,不受男子的诱惑,她们在没有把男子稳稳的圈入婚姻的牢笼以前,大可不必轻言恋爱。这真是绝对没有用处的现存话,因为它没有理会,恋爱虽属自然,即一夫一妻制度亦不无自然的依据,而法定婚姻却不过是一种浮面的形式,除非一个人的自然的冲动是十分微弱,它是没有多大约束的力量,即使有,也不能永久的加以约束。文化的增进,教人能更加有先见之明,更加能制裁自己的行动,原是不借的,但假若太信任这种先见与制裁的能力,而想把一种像性欲一般的自然势力完全付托给它们,那就未免非愚即妄了。
李氏的那本教会《独身主义史》(Lea,History of Sac…erdota celibacy)不早就把这种见地之所以为愚妄,一劳永逸的告诉我们了么?还有一层,假若我们在这方面把男女的种种自然的行为倾向比较一下,便可知女子虽比较的幽静、谨慎,而先见与自制的能力实不及男子。同时女子的性欲的范围却远比男子为大,所以一经唤起,其控制与驾驭之难,亦远出男子之上①②。所以我们要是太把先见与自制的能力相责,在男于则失诸轻以约,在女子则失诸重以周,都是不公平的。在性的园地以内,女子的名分既要远比男子为大,则我们研求标准的时候,我们主要的参考物,也宜乎是女子的自然的要求,而不是男子的。
女子的性责自成为事实以后,生活中种种自然的关系就重新找到了合乎生物原则的位育,母道也就还归到它原有的神圣的性格。子女的成孕与产生,①参看沈起凤(桐威)《谐铎》卷九,(“节母死时箴”)一则。——译者②这一层的详细理由,参看蔼氏所著《女子的性冲动》(The Sexual Imn…pulsein Women),亦见《性心理学研究录》第三集。应该在何种条件之下,才算最为合宜,也就成为女子自己最关切的事。一一个孩子的出生,总得有一个负责的父亲,公开的加以承认,这当然还是社会应该注意的一点,但出生的环境以及种种的条件,总该由母亲自己负责。这一种立场与见地,在理论上与事实上,目前在开明一些的国家里,都已经渐渐的受人了解。①三中国文献中同性恋举例1 溯原同性恋的现象在动物生活史里就有它的地位。它和人类的历史是同样的悠久,大约是一个合理的推论、一般的历史如此,中国历史大概也不成一个例外。
清代的文人纪昀号称博古;他在《阅微草堂笔记》(卷十二)里说“杂说称奕童始黄帝”,下又有注说:“钱詹事辛媚如此说,辛楣能举其书名,今忘之矣。”纪氏称“杂说”,好像也引着一种记载,又说同时人钱大昕能举其书名,又象别有所本;无论如何,他以娈童始黄帝之说“殆出依托”。每一件事物,每一种现象,都要替它找一个最初的来历,找一个原始,原是富有历史意义的中国人的一个长处,但一定要把一件事物的起始确定一个年代,和传统的历史联系起来,那我们以为就有几分迂阔了。实际上,像同性恋一类的现象,既可以在人类以外的高等动物中发见,就根本无法追溯出一个最早的起点来。娈童始黄帝,也许是后世好事者的一个依托,好比许多别的事物我们大都追溯到黄帝一样;当代史家既怀疑到黄帝的存在,即黄帝本身亦未始不出“依托”,则纪氏的怀疑自更见得有其力量。不过,就事实论,无论黄帝有无其人,同性恋的存在必犹在黄帝或黄帝所代表的时代之前。
《商书·伊训》说到“三风十愆”,说“卿士有一于身,家必丧,邦君有一于身,国必亡,臣下不匡,其刑墨”;三风之一叫“乱风”,乱风包括四愆,其一是“比顽童”。假如“顽童”所指的就是后世所称的“男风”,或“南风”,这无疑的是关于同性恋的最早记载了。历史的注疏家当然不用这种眼光来看,例如传统的孔安国传就说“耆年有德疏远之,童稚顽嚣亲比之”;不过一般的看法大都承认顽童就是娈童,纪昀就是这样承认;他所怀疑的是这一部分的《尚书》既出梅颐伪古文,所以也许不足为据,好比娈童出黄帝之说不足为据一样。
《战国策·秦策》,田华之为陈轸说秦惠王,所引荀息的一段话和我们的题目也有关系。晋献公“欲伐虞,而惮宫之奇存。荀息曰:《周书》有言,美男破老。乃遗之美男,教之恶宫之奇,宫之奇以谏而不听,遂亡;因而伐虞,遂取之”。这《周书》是所谓《逸周书》,或汲冢《周书》,全文是“美男破老,美女破舌,武之毁也”。宋代所辑《太平御览》引《逸周书》,又作“美男破产,美女破居”。无论如何,这里所说的美男,既与美女相提并论,是一个同性恋的对象无疑。
“比顽童”成为乱风的一种,以致伊尹对太甲的训诫里不得不特别提出;降至周代,“美男破老”或“美男破产”居然成为一种谚语;可见在商周两代,同性恋的现象不但存在,并且相当的流行,说不定在有的地方和有的时期里还有过成为一种社会病态的趋势。
这在周代,我们还可以找一些左证。就春秋的一个段落说,一部《国风》里说不定有好几首诗是歌咏着同性恋的,特别是在《郑风》里;“郑声淫”是一向有名的。清代某人笔记说程廷祚(绵庄)注《郑风·子矜》一章,谓是两男子相悦之词。程氏有《青溪诗说》一种,不知是否即为此注所从出,可惜播迁以还,箧中存书不多,一时无法查考。《子矜》一诗是这样的:青青子矜,悠悠我心,纵我不往,子宁不嗣音?青青子佩,悠悠我思,纵我不往,子宁不来?挑兮达兮,在城阙兮,一日不见,如三月兮!据《诗序》说,这是一首刺学校废坏的诗,何以见得是刺学校废坏,我们固然看不清楚,但何以见得是指二男子相悦,我们也看不明白,不知程氏还有什么别的依据没有。如果没有,而只是就辞气推论,那么,《郑风》中这一类作品实际上还不止一篇,例如《山有扶苏》、《狡童》、《褰裳》、《扬之水》。前三诗再三提到狂且、狡童、狂童,而《褰裳》一诗的序里更有“狂童恣行”的话;《扬之水》一诗则有“终鲜兄弟,维予与女”“终鲜兄弟,维予二人”等句,只从辞气推论,又何尝不可以说有好几分同性恋嫌疑呢?2 一部分史传中的实例不过春秋时代的第一个同性恋的实例,也是记载上所见到的第一个实例,是出在齐国。《晏子春秋》里有如下的一段记载:景公盖姣。有羽人视景公僭者。公谓左右日:“问之,何视寡人之僭也?”羽人对日:“言亦死,而不言亦死,窃姣公也。”公日:“合(俞樾说,疑应作否字)色寡人也,杀之。”晏子不时而入见日:“盖闻君有所怒羽人。”公曰:“然,色寡人,故将杀之。”晏子对日:“婴闻拒欲不道,恶爱不祥,虽使色君,于法不宜杀也。”公日:“恶,然乎!若使沐浴,寡人将使抱背。”汉刘向校定(晏子春秋)的时候,就把这一段极有趣的故事,列入“不合经术者”的“外篇”,又别作说明,说“又有颇不合经术,似非晏子言,疑后世辩士所为者,故亦不敢失,复以为一篇”,即今“外篇第八”。而这段故事便是外篇中的第十二章。元人刻此书,在这一章下注着说:“此章不典,无以垂训,故著于此篇。”清卢文昭所藏吴勉学本《晏子春秋),据说就没有这一章。近人张纯一作此书校注,也于章未作案语说:“此章当删。”我们如今应当感谢的是,此章虽“不合经术”,却始终没有被人删去。不合经术就是不经,不经就是不正常,同性恋与异性恋相较,的确是不正常,但亦不必删削。《郑风·子矜》,信如程绵庄所说,是一首两男相悦之词,孔子删诗也没有把它挑剔出来,扔在字纸麓里。
第二个实例是卫灵公之于弥子暇,这在韩非子的《说难篇》里和刘向的《说苑)里均有记载。《说难篇)里说:昔者弥子暇有宠于卫君。卫国之法,窃驾君车者罪刖。
弥子瑕母病,人闻有夜告弥子;弥子矫驾君车以出。君闻而贤之日:“孝哉,为母之故,忘其犯刖罪。”异已与君游于果园,食桃而甘,不尽、以其半吠君。君日:“爱我哉!忘其口味,以啖寡人。”及弥子色衰爱弛,得罪于君、君日:“是固尝矫驾吾车,又尝吠我以余桃。”故弥子之行,未变于初也,而以前之所以见贤,而后获罪者,爱憎之变也。世称同性恋为“余桃断袖”之癖,一半就以这故事做典据,其余一半见后。《郑风·子矜)一诗所歌咏的是不是同性恋,我们不敢断言,不过晋人阮籍的诗里,确乎有专咏战国时代两个同性恋的例子而藉以寄兴的一首诗。阮氏有《咏怀诗》十七首,第三首是:昔日繁华子,安陵与龙阳:夭夭桃享花,灼灼有辉光。
悦怿若九春,馨折似秋霜,
流盼发姿媚,言笑吐芬芳;
携手等欢爱,宿昔同衣裳,
愿为双飞鸟,比翼共翱翔;
丹青著