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纳裱А罚═HeologieMorale），第381 则。因为事实上男子对女子所犯的错误，在数量上一定和女子对男子所犯刚好相等，不会多也不会少。在我们中间，完全诚实的女子要比不欺暗室的男子为多，但这种多寡的分别是显而易见的很容易扯平的①。但这个男女道德性的比较问题，理论上虽若容易解决，事实上对于人类全般的生活里、或一国的生活里，已经够产生许多问题，那末，我们在这里的辩论，也就近乎无的放矢了”①。
男女两性间的关系，原是一些彼此相须相成、相互抵补的关系，瑟氏这一番结论也是根据这种关系而说的②。
不久以前，法国的思想界，对于这问题上有过一番文字上的会通的讨论，尤其注意到忠诚这一点③。参加这讨论的都是一些著名的男女领袖，有的说通常女子要比男子优胜，有的说男女只是不同罢了，其间无所谓优劣高下；
但谁都承认只要女子能够和男子一样的独立，她们的忠诚也就不亚于男子。
一半因为传统的思想与教育，一半也确乎因为女子的特性，我们很承认许多女子对于道德责任的权利不敢自信，因而就不愿意担任下来。她们不但不担任；并且还要从而为之解释，说女子天职是应该牺牲自己的，或者另换一种比较用专门的术语的说法，女子的天性是要“受虐淫”的（masochistic）④。克拉夫脱—埃宾（Krafft…Ebing）不说过么，世间是有这么一回事的，就是，女子的天然的“性的降服”（“sexual subjection”）⑤。这种说法究属确不确，我们看不大明白，但即使假定是确实的，女子的道德责任还是道德责任，也不能因为它便给取消呀。布洛克和奥埃仑堡（Eulenburg）都竭力否认女子在性的方面有天然“降服”的倾向，他们认为这种倾向是后天人工的产物，是女子社会地位低落的结果，并且说，要是当作一种生理的特点来看，那未，男子在这方面反而比女于要厉害得多⑥。据我所能见到的，我也以为女子要比男子肯牺牲自己的看法，并没有多大生物学的价值。所谓自我牺牲，假若其间有些微强迫的意味，不论此种强迫为物质的抑或道德的，就不配真正用自我两个字；即使是一种从容就义的行为，也只能说是牺牲了一个小善，来换取一个大善。一个人吃了一顿好饭，我们也不妨说他“牺牲”了他的饥饿。即就传统的道德的范围而论，一个女子爱上一个男子，终于牺牲了她的色相，她的“名誉”，但因为这一番牺牲她便得到了一些她认为更有价值的东西。有一位女子曾经说过：“一个女子能够献身与自己所爱的男子，而使他快乐，这对于她是何等的一个胜利呀！”所以建筑在健全的生物基础上的道德是用不着“牺牲”的。即使要用的话，那末，生物求爱的自然法则所要求的自我牺牲，是在雄①何以容易扯平，殊不明白，难道说男女的人数既相抵，则一部分“完全诚实”的女子遇到了不修边幅的男子以后，也就势有所不能保持她们的“完全诚实”么？——译者①同注①所引瑟氏书，第二册，第85 页。②参看霭氏自著的《男与女》，第四版，尤其是第448 页以降。③《法国过眼杂志》，（La Revue），1909 年，l 月1 日。④变态性心理学所承认的种种变态里，有两种相对立的变态，一个叫作“虐淫”（sadism），一个叫作“受虐淫”，（Masochism），也可以译作“作践淫”与“被作践淫”；前者以“作践”对方得性的愉快，后者则适得其反。——译者⑤（性心理变态的病源论研究）（BeitraegezurAetio1Ogiederpsy…chopathiaSexualis），第二篇，第178 页。⑥这一点霭氏在论《恋爱与痛苦》（LoveandPain）时，曾经加以讨论。见《性心理学研究录》第三集。的、牡的、男的一方，而不在雌的、牝的、女的一方。著名猎取狮子的狩猎家詹尔哈（Gerar）说，牝狮子总是挑选那最有力的牡狮子做配偶的；在挑选以前，她鼓励他们打架，不是决一个雌雄，而是决一个谁是最雄；她自己却悠闲自在的躺着，肚子着地，两眼向前，看他们相杀，那根尾巴还不住的像一根鞭子似的左右打动，以表示她的快乐。每一只牝狮，总有好几只牡狮向她求爱，但她只接受最优胜的一只。这样一个求爱的过程里，岂不是究竟是牡狮子牺牲得大，而牝狮子却毫无损失？这原是大自然界一种权衡轻重的方法，在生殖功能上，牝的一方的责任既特别的严重，那末，在此种功能实现以前的求爱的过程里，自不宜教她再吃什么牺牲的亏。
20 性交、生殖、母道、与社会的权限
上文所讨论的种种似乎可以教我们得到这样一个结论。就是，道德的责任心发达以后，女子的行为要比以前为易于了解①，至少她多少可以有自己制裁的力量，而别人不必多问。在性关系一方面，尤其是如此。在已往，男子要有“百善”，而女子所要讲求的，只有“一善”。这在以后是不可能的了。把女子的性行为的责任，大部分都堆在她自己的肩膀上以后，性的行为也就可以成为一桩私人的事，不管是好是歹、是善是恶，可以由她自己认账，社会从此可以不必多问。性交的行为是一件生理的事实，为男子如此，为女子也未尝不如此；它也是一件精神的事实，但并不是一件社会的事实。它非但不是一件社会的事实，并且在实行的时候，要比任何事实宜乎守秘密，而不宜公开。这不宜公开的一点，又是人类共通、甚至于全部动物界也都共通的事实。这不公开的要求，对于女子尤其是不可少，因为羞涩贞静的心理在她一方面尤其是发达，而此种心理也有它的生物学的根据，是改变不来的②。
然则社会管得着些什么呢？一定要等到生了小孩子，或得了胎，社会对于男女间的性的行为，才有过问与置喙的权利。假若没有生育的关系，那末性交的行为，便和别的私人的生理行为一样，当然和社会不生关系。社会要过问的话，不是横加干涉，便是多管闲事。③但是孩子的产生却是一件社会的事实。社会要管的是，不是进子宫的是什么，乃是出子宫的是什么。多一个小孩，就等于多一个新的公民。既然是一个公民，是社会一分子，社会便有权柄可以要求：第一他得像个样子，可以配在它中间占一个地位，第二他得有一个负责的父亲和一个负责的母亲，好好的把他介绍进来。所以爱伦·凯说，整个儿的性道德是以小孩子做中心的。
我们的讨论快到一个终点了。到此，我们也许可以看出来，女子道德责任心的发展，所引起的变迁，是怎样的巨大。女子的责任一天不能发展，她的性行为的担子，一天要教她的父亲或丈夫挑着，还要社会的人从旁杭育杭育的喊着，那末，整个儿的性道德，便一天不能脱离那个旧的中心，就是，女子的阴道的入口处。为道德的维持计，整个儿的社会的耳目便不能不集中在那一点上，而婚姻法律的规定，也随时随地不能不拿那一点做参考。这在①迈瑞德女士说：“男子总不肯不替女子定下规矩，说该做这样，不该做那样，这种脾气一大不改，他就一大不会了解她。同注①所引书，第199 页。②参看霭氏《羞涩心理的演进》一文，见注③。③同注②。以后也是不可能的了。无论性或其它方面，女子一经负道德的责任以后，社会再要向她最切身的生理与精神行为，横加窥伺，那就不特教人难以容忍，也未免太无意义了。她要有什么社会的行为，她就自会直接向社会负责，但在这行为没有成事实以前，她对它是没有责任的。
这新的女子的道德责任究竟包括些什么，究竟牵涉到些什么，在这母道的一点上我们就可以看得分外的清楚。在以前的道德系统之下，对于性交的行为，男子则有负责的自由，而女子则否，于是乎，天下最便宜的事便是没有生育结果的性交，而天下最吃亏的事便是有生育结果的性交。就彼此自然的倾向而论，男子最大的快乐，是在前一种的性交，而女子的则在后一种。旧式的性道德对于女子的悲剧就在这一点上产生出来：性交原是男女两人的事，以两人之事而由一人负责，在男子好像是已经尽了他的人事，但在女子一方面，却因为种种社会的法律的限制，却未必真能责成男子负责，除非是她对于男子为她而不为他自己所规定下来的种种条件，先加以满足。要知只是性交这一件事，也就是男子所最欢迎的一件事，无论在何种情势之下，是没有多大社会的严重性的，但生男育女的事却有极大的严重性，而此种严重性的责任，设非女子早就做到对于男子所要求的种种条件，便得由她负担，而成为一种罪名。尝甜头的是男子，吃痛苦的是女子：徒负负责之名的是男子，而吃实际不负责的亏的却是女子，天下不公平的事，还有比这更厉害的么？以前父权制度下社会生活的安排里，最不幸的一种结果，大约要算它，而最不自然的结果，也非它莫属了。在伟大一些的政治组织里，只要女子有一点自己管理自己的权利，这种不幸与不自然的结果是从没有发生过的。
一般专说现存话的抽象的理论家当然会说，也确乎说过，女子尽可以自己作主，不受男子的诱惑，她们在没有把男子稳稳的圈入婚姻的牢笼以前，大可不必轻言恋爱。这真是绝对没有用处的现存话，因为它没有理会，恋爱虽属自然，即一夫一妻制度亦不无自然的依据，而法定婚姻却不过是一种浮面的形式，除非一个人的自然的冲动是十分微弱，它是没有多大约束的力量，即使有，也不能永久的加以约束。文化的增进，教人能更加有先见之明，更加能制裁自己的行动，原是不借的，但假若太信任这种先见与制裁的能力，而想把一种像性欲一般的自然势力完全付托给它们，那就未免非愚即妄了。
李氏的那本教会《独身主义史》（Lea，History of Sac…erdota celibacy）不早就把这种见地之所以为愚妄，一劳永逸的告诉我们了么？还有一层，假若我们在这方面把男女的种种自然的行为倾向比较一下，便可知女子虽比较的幽静、谨慎，而先见与自制的能力实不及男子。同时女子的性欲的范围却远比男子为大，所以一经唤起，其控制与驾驭之难，亦远出男子之上①②。所以我们要是太把先见与自制的能力相责，在男于则失诸轻以约，在女子则失诸重以周，都是不公平的。在性的园地以内，女子的名分既要远比男子为大，则我们研求标准的时候，我们主要的参考物，也宜乎是女子的自然的要求，而不是男子的。
女子的性责自成为事实以后，生活中种种自然的关系就重新找到了合乎生物原则的位育，母道也就还归到它原有的神圣的性格。子女的成孕与产生，①参看沈起凤（桐威）《谐铎》卷九，（“节母死时箴”）一则。——译者②这一层的详细理由，参看蔼氏所著《女子的性冲动》（The Sexual Imn…pulsein Women），亦见《性心理学研究录》第三集。应该在何种条件之下，才算最为合宜，也就成为女子自己最关切的事。一一个孩子的出生，总得有一个负责的父亲，公开的加以承认，这当然还是社会应该注意的一点，但出生的环境以及种种的条件，总该由母亲自己负责。这一种立场与见地，在理论上与事实上，目前在开明一些的国家里，都已经渐渐的受人了解。①三中国文献中同性恋举例1 溯原同性恋的现象在动物生活史里就有它的地位。它和人类的历史是同样的悠久，大约是一个合理的推论、一般的历史如此，中国历史大概也不成一个例外。
清代的文人纪昀号称博古；他在《阅微草堂笔记》（卷十二）里说“杂说称奕童始黄帝”，下又有注说：“钱詹事辛媚如此说，辛楣能举其书名，今忘之矣。”纪氏称“杂说”，好像也引着一种记载，又说同时人钱大昕能举其书名，又象别有所本；无论如何，他以娈童始黄帝之说“殆出依托”。每一件事物，每一种现象，都要替它找一个最初的来历，找一个原始，原是富有历史意义的中国人的一个长处，但一定要把一件事物的起始确定一个年代，和传统的历史联系起来，那我们以为就有几分迂阔了。实际上，像同性恋一类的现象，既可以在人类以外的高等动物中发见，就根本无法追溯出一个最早的起点来。娈童始黄帝，也许是后世好事者的一个依托，好比许多别的事物我们大都追溯到黄帝一样；当代史家既怀疑到黄帝的存在，即黄帝本身亦未始不出“依托”，则纪氏的怀疑自更见得有其力量。不过，就事实论，无论黄帝有无其人，同性恋的存在必犹在黄帝或黄帝所代表的时代之前。
《商书·伊训》说到“三风十愆”，说“卿士有一于身，家必丧，邦君有一于身，国必亡，臣下不匡，其刑墨”；三风之一叫“乱风”，乱风包括四愆，其一是“比顽童”。假如“顽童”所指的就是后世所称的“男风”，或“南风”，这无疑的是关于同性恋的最早记载了。历史的注疏家当然不用这种眼光来看，例如传统的孔安国传就说“耆年有德疏远之，童稚顽嚣亲比之”；不过一般的看法大都承认顽童就是娈童，纪昀就是这样承认；他所怀疑的是这一部分的《尚书》既出梅颐伪古文，所以也许不足为据，好比娈童出黄帝之说不足为据一样。
《战国策·秦策》，田华之为陈轸说秦惠王，所引荀息的一段话和我们的题目也有关系。晋献公“欲伐虞，而惮宫之奇存。荀息曰：《周书》有言，美男破老。乃遗之美男，教之恶宫之奇，宫之奇以谏而不听，遂亡；因而伐虞，遂取之”。这《周书》是所谓《逸周书》，或汲冢《周书》，全文是“美男破老，美女破舌，武之毁也”。宋代所辑《太平御览》引《逸周书》，又作“美男破产，美女破居”。无论如何，这里所说的美男，既与美女相提并论，是一个同性恋的对象无疑。
“比顽童”成为乱风的一种，以致伊尹对太甲的训诫里不得不特别提出；降至周代，“美男破老”或“美男破产”居然成为一种谚语；可见在商周两代，同性恋的现象不但存在，并且相当的流行，说不定在有的地方和有的时期里还有过成为一种社会病态的趋势。
这在周代，我们还可以找一些左证。就春秋的一个段落说，一部《国风》里说不定有好几首诗是歌咏着同性恋的，特别是在《郑风》里；“郑声淫”是一向有名的。清代某人笔记说程廷祚（绵庄）注《郑风·子矜》一章，谓是两男子相悦之词。程氏有《青溪诗说》一种，不知是否即为此注所从出，可惜播迁以还，箧中存书不多，一时无法查考。《子矜》一诗是这样的：青青子矜，悠悠我心，纵我不往，子宁不嗣音？青青子佩，悠悠我思，纵我不往，子宁不来？挑兮达兮，在城阙兮，一日不见，如三月兮！据《诗序》说，这是一首刺学校废坏的诗，何以见得是刺学校废坏，我们固然看不清楚，但何以见得是指二男子相悦，我们也看不明白，不知程氏还有什么别的依据没有。如果没有，而只是就辞气推论，那么，《郑风》中这一类作品实际上还不止一篇，例如《山有扶苏》、《狡童》、《褰裳》、《扬之水》。前三诗再三提到狂且、狡童、狂童，而《褰裳》一诗的序里更有“狂童恣行”的话；《扬之水》一诗则有“终鲜兄弟，维予与女”“终鲜兄弟，维予二人”等句，只从辞气推论，又何尝不可以说有好几分同性恋嫌疑呢？2 一部分史传中的实例不过春秋时代的第一个同性恋的实例，也是记载上所见到的第一个实例，是出在齐国。《晏子春秋》里有如下的一段记载：景公盖姣。有羽人视景公僭者。公谓左右日：“问之，何视寡人之僭也？”羽人对日：“言亦死，而不言亦死，窃姣公也。”公日：“合（俞樾说，疑应作否字）色寡人也，杀之。”晏子不时而入见日：“盖闻君有所怒羽人。”公曰：“然，色寡人，故将杀之。”晏子对日：“婴闻拒欲不道，恶爱不祥，虽使色君，于法不宜杀也。”公日：“恶，然乎！若使沐浴，寡人将使抱背。”汉刘向校定（晏子春秋）的时候，就把这一段极有趣的故事，列入“不合经术者”的“外篇”，又别作说明，说“又有颇不合经术，似非晏子言，疑后世辩士所为者，故亦不敢失，复以为一篇”，即今“外篇第八”。而这段故事便是外篇中的第十二章。元人刻此书，在这一章下注着说：“此章不典，无以垂训，故著于此篇。”清卢文昭所藏吴勉学本《晏子春秋），据说就没有这一章。近人张纯一作此书校注，也于章未作案语说：“此章当删。”我们如今应当感谢的是，此章虽“不合经术”，却始终没有被人删去。不合经术就是不经，不经就是不正常，同性恋与异性恋相较，的确是不正常，但亦不必删削。《郑风·子矜》，信如程绵庄所说，是一首两男相悦之词，孔子删诗也没有把它挑剔出来，扔在字纸麓里。
第二个实例是卫灵公之于弥子暇，这在韩非子的《说难篇》里和刘向的《说苑）里均有记载。《说难篇）里说：昔者弥子暇有宠于卫君。卫国之法，窃驾君车者罪刖。
弥子瑕母病，人闻有夜告弥子；弥子矫驾君车以出。君闻而贤之日：“孝哉，为母之故，忘其犯刖罪。”异已与君游于果园，食桃而甘，不尽、以其半吠君。君日：“爱我哉！忘其口味，以啖寡人。”及弥子色衰爱弛，得罪于君、君日：“是固尝矫驾吾车，又尝吠我以余桃。”故弥子之行，未变于初也，而以前之所以见贤，而后获罪者，爱憎之变也。世称同性恋为“余桃断袖”之癖，一半就以这故事做典据，其余一半见后。《郑风·子矜）一诗所歌咏的是不是同性恋，我们不敢断言，不过晋人阮籍的诗里，确乎有专咏战国时代两个同性恋的例子而藉以寄兴的一首诗。阮氏有《咏怀诗》十七首，第三首是：昔日繁华子，安陵与龙阳：夭夭桃享花，灼灼有辉光。
悦怿若九春，馨折似秋霜，
流盼发姿媚，言笑吐芬芳；
携手等欢爱，宿昔同衣裳，
愿为双飞鸟，比翼共翱翔；
丹青著