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殉情——悲壮的抗议
很少人知道《七世夫妻》中李奎元与刘瑞莲的那一段〃美满姻缘〃；因为它一点也不〃感人〃。令人传诵不已的反而是梁山伯与祝英台、万杞良与孟姜女、商琳与秦雪梅的爱情悲剧；而这些悲剧乃是玉帝刻意安排金童玉女到人间所受的折磨。为什么〃上天的折磨〃会成为〃人间的至情〃呢？这多少反映了人间和天上具有不同的律则。
情爱是凡念；天上不朽的神仙是没有情爱、也不应该有情爱的（希腊诸神虽也谈恋爱；但因为他们不会死；结果使诸神间的恋爱变得哩吧唆；相当〃烦人〃）；金童玉女因为动了凡念；彼此有了情意；所以玉帝罚他们到人间受些折磨。对天上与人间这两个世界；我们可以理出如下的二元对比：
天上∶人间
无情∶有情
不朽∶短暂
秩序∶骚乱
安适∶悲苦
人间是个有情世界；但相对于理想中的不朽仙界；它是短暂的、骚乱的、悲苦的；而这也正是人间浪漫爱的属性。〃问世间；情是何物；直教人生死相许？〃历来即有不少骚人墨客发出此种疑问与浩叹；死亡看似上天对人间痴情者的惩罚；但同时更是人间痴情者的一种抉择、一种模拟与一种抗议。在《七世夫妻》的前五世中；太白星君从中作梗；目的只是要拆散人间的恩爱男女；并非要置之于死地；后来这些男女虽各因此一横阻而劳役死、相思死、悲痛死等；但多少予人〃身不由己〃的消极感觉。直到第六世的韦燕春与贾玉珍；韦燕春在蓝桥痴候；太白星君兴风作浪；弄出一场倾盆大雨；原意也只是在于阻扰；但韦燕春却宁可〃抱柱而死〃也不作丝毫的退让；透过此一〃死亡的抉择〃；他回绝上天的眷顾；抗议命运的作弄；同时见证人间爱情的不朽。〃生命诚可贵；爱情价更高〃；痴情者为我们塑造了有别于上天意旨的人间典范。
也许是因为韦燕春〃悲壮的抗议〃；而使天庭或编故事者在第七世为他们安排了一段〃美满姻缘〃；就像西洋的浪漫爱；经过几世纪的〃反婚姻〃（antimarriage）；到17世纪也开始出现了以结婚为结局的美满故事。但令人感动、令人传诵不已的依然是以死亡为结局的爱情悲剧；人间最甜美的歌诉说的总是人类最悲壮的处境。
理想异性与电影中的角色反串
《梁山伯与祝英台》这部电影之所以造成轰动；令人着迷；除了我们观赏悲剧时所产生的道德同情与审美同情外；还有性别角色的错置问题（电影的技巧此处不论）。一个有趣的现象是：在剧中；令梁山伯着迷的是女扮男装的祝英台；但在剧外；令观众（特别是女观众）着迷的反而是女扮男装反串梁山伯的凌波。这可以分成两方面来讨论：
从梁祝与七世夫妻谈浪漫爱及其他（4）
第一；分析心理学家荣格认为；每个人的心目中都有一个〃理想的异性形象〃；称为〃内我〃；男人的〃内我〃（心目中的理想女人）叫做anima；女人的〃内我〃（心目中的理想男人）叫做animus。凌波是个女人；她所反串的梁山伯是个痴情男子；当她尝试以自己心中的〃内我〃来呈现一个痴情男子的形貌时；她同时也呈现了大多数女性心中的〃内我〃；也就是她们心中的理想男人；只有女人才晓得女性心中的理想男人是副什么模样！这种情形就好像梅兰芳男扮女装演杨贵妃；而令张季直、蔡元培、梁启超等男人击节叹赏一样；因为梅兰芳演活了他们心目中的理想女人。
第二；女观众着迷凌波；不只是因为凌波演活了她们心目中的理想男人所产生的〃移情作用〃；同时因为凌波是个女人；在现实社会里；〃女人捧女人〃并无道德上的禁忌；她们可以堂而皇之地大捧特捧；但在这种〃捧〃中；女观众所宣泄的主要仍是对那虚无缥渺的理想男人的爱意。
性别角色的混淆；现实与虚幻的混淆；俗世男女所需要的大概只是一场梦幻式的浪漫爱吧？〃此情只应天上有；人间哪得几回见？〃天上是没有这种浪漫爱的；而人间有的是什么？我竟一时糊涂了！
古典今看第四部分
潘金莲的〃药死〃武大郎与〃淘死〃西门庆；都在彰显淫妇的可怕：淫妇不仅是〃丈夫孝服未满；就嚷着要嫁人〃而已；更会把丈夫的灵堂当做阳台——在武大郎的丧礼仪式中；潘金莲竟在房间里与西门庆幽会；而在西门庆的丧礼仪式中；她又和陈经济云雨不歇。〃性〃与〃死〃的诡秘结合；让人不由得想起〃黑寡妇蜘蛛〃〃血腥玛丽〃等令男人颤栗的、阴森而诡异的雌性本质。
《子不语》中的灵魂物语（1）
对儒家思想的补偿与反动
袁枚（子才）；清乾隆年间进士；多才多艺；是大家所熟知的一位才子；他和同年代的纪昀（晓岚）齐名；时人称为〃南袁北纪〃。无独有偶；纪昀著有《阅微草堂笔记》一书；〃诡奇谲；无所不载〃；而袁枚亦著有《子不语》一书；〃怪力乱神；游心骇耳〃。
袁、纪这两位才子；虽非儒学大师；亦饱读四书五经；乃杰出的〃孔门弟子〃；《论语》里明明说：〃子不语怪力乱神〃；他们为什么要违背圣人的教诲呢？传统的说法是〃其大旨悉系于正人心、寓劝惩〃；但这恐怕是一厢情愿的看法。笔者以为；《子不语》与《阅微草堂笔记》；乃至五百年间的明清笔记小说；之所以充斥怪力乱神；更可能是对儒家思想的一种〃补偿〃、甚至〃反动〃。
作为一种入世哲学；儒家重视的是在此尘世的正心诚意修身齐家治国平天下；是〃先天下之忧而忧；后天下之乐而乐〃的；这本是好事；但当它上下两千年；成为一个民族读书人的基本信仰时；〃敬鬼神而远之〃〃不知生焉知死〃〃不语怪力乱神〃的立场；却使它严重缺乏了宗教信仰中的某些基本要素；以及对奇异现象的探索精神。袁枚说：〃昔颜鲁公、李邺侯；功在社稷；而好谈神怪；韩昌黎以道自任；而喜驳杂无稽之谈；徐骑省排斥佛老；而好采异闻〃；可见儒者私底下喜欢搜神探秘；是有其历史传统的。在儒家〃忧患意识〃的笼罩下；豪迈不拘之士进德修业之余；心仍有所未盈；意犹有所不尽；于是另辟蹊径；〃采掇异闻；时作笔记〃；正所以借此宣泄郁积于他们心中的〃宗教感情〃和〃幽暗意识〃也！
袁枚的《子不语》；当视为此类作品。但像大多数的明清笔记小说；他只是〃妄言妄听；记而存之〃；并未尝试赋予这些怪力乱神某种理论架构；甚至亦未加以分门别类。《子不语》中近千则游心骇耳之事可谓包罗万象、芜杂异常；笔者这篇短文自是难以面面俱到；而只能就中择取某一类题材来伸述之。笔者所选者名曰〃灵魂〃；它正是最困惑人心；也最为儒家学者所忽略的问题。
事实上；在中国民间信仰及佛、道思想里；是有〃灵魂〃的理论架构的；袁枚不可能不知；也许为了避免和儒家抗礼的嫌疑；他舍而不用；但笔者在下面的论述中；却不得不使用这些架构；来钩沉、排比《子不语》中涉及〃灵魂〃的故事；然后赋予他们一些意义。笔者将这些故事分为〃魂离〃〃僵尸〃〃鬼〃〃附身〃〃前世〃几大类；分述如下：
灵魂出走——魂离
《庄生》是一则〃魂不附体〃的故事。话说庄生为陈姓家西席；某日课毕归家；路过一桥；失足跌倒；起而复行；到家扣门不应；乃返陈氏宅。见陈家兄弟弈局；乃闲步轩后；睹园亭中一临盆孕妇；色颇美。庄生自觉非礼而退；返观陈氏兄弟弈局中；并代为指点；主人张皇似惊而不采；忽而灯熄；庄生复归家；至桥；又一跌；再起而复家扣门；入则罪其家人前次扣门不应之事；家人曰：〃前未闻也。〃次日赴陈家言昨日观棋、见孕妇、灯熄之事；主人骇言并未见其复至；亦无孕妇；同至轩后；则见菜园半亩；西角一猪圈；母猪适生小猪六口耳。
故事中的庄生〃悚然大悟〃；他认为自己过桥一跌；〃灵魂出窍〃；返家扣门与至陈家观棋、见孕妇都只是灵魂的经验；是别人无法感知的；当脱窍的灵魂过桥再一跌时；魂才又附体；恢复能思考又有血肉的自我。
在西方；也有很多〃灵魂出窍〃的故事。譬如德国大文豪歌德有一次和友人结伴回威玛；在途中忽见另一友佛瑞利德克；居然身穿歌德睡袍、头戴歌德睡帽、脚拖歌德拖鞋出现在马路上。歌德大惊；但因身旁友伴〃什么也没看见〃；歌德很快认为这只是〃幻觉〃；并担心佛瑞利德克是不是〃死了〃。回到家后；歌德一进门就看到佛瑞利德克居然就坐在客厅里；他还以为又看到了幻影。佛瑞利德克向歌德解释说；他因在路上成了落汤鸡；而狼狈地来到歌德家中；脱下湿衣服；换上歌德的睡袍、睡帽、拖鞋；刚刚在摇椅上假寐时；居然梦见自己走出去；在路上看到歌德和其友伴；还听到歌德和友伴的对话！
歌德和佛瑞利德克都为此而大惊失色！佛瑞利德克认为自己在梦中〃灵魂出窍〃；而歌德则认为自己在路上看到了他出窍的〃灵魂〃。歌德此一离奇经验；其实较类似《唐人小说》中的《三梦记》；但它同《庄生》一样；都需以〃灵魂存在说〃为前提；事实上；这也是很多民族、很多文化所共有的信仰。这个信仰反映了人类的不朽渴望；肉体会死亡；而灵魂则是不朽的。儒家也有立德、立言、立功〃三不朽〃的说法；但这跟〃舜何人也；予何人也；有为者亦若是〃；希望大家做圣人的想法一样；是让一般老百姓感到为难的；民间百姓宁可相信自己生来就具有某种不朽的本质；那就是〃灵魂〃。
灵魂是附身在肉体上的；人死时；灵魂脱离肉体；这种观念很自然地导致如下想法：生时若遇到类似死亡的情境；灵魂也可能脱离肉体。这些情境包括睡梦时、暂时丧失意识（如跌倒、车祸、手术麻醉等）时；庄生与佛瑞利德克的〃魂离〃都符合这个模式。
魂飞魄不散——僵尸
《子不语》中的灵魂物语（2）
《南昌士人》一文；则是一个讲述人死亡时灵魂与肉体关系的故事。话说南昌士人某；寺中读书；与一学长甚相友善；学长归家暴卒；死者夜来；登床抚士人背；与之诀别。士人怖；死者慰之；以老母寡妻及未付梓文稿相托；言毕欲走；士人见其言语近人情；貌如平昔；乃泣留之；死者亦泣；重叙平生。俄而士人见死者貌渐丑败；惧而促之去；尸竟不去；屹立如故。士人愈骇；起而奔；尸随之奔；追逐数里；士人逾墙仆地；尸则垂首墙外；口中涎沫涔涔滴到士人面上。天明；路人饮以姜汁；士人始苏；而僵立之尸亦舁归尸主家成殓。
故事里的〃识者〃说：〃人之魂散而魄恶；人之魂灵而魄愚。其（故事中的死者）始来也；一灵不泯；魂附魄以行；其既去也；心事既毕；魂一散而魄滞。魂在；则其人也；魂去；则其非人也。世之移尸走影；皆魄为之。〃此一见解更进一步反映了中国的民间信仰。中国人认为；灵魂有两大类；精神性的灵魂称为〃魂〃；物质性的灵魂称为〃魄〃。活人是魂、魄、体〃三位一体〃；而死人则是魂飞魄散的尸体；介于活人与死人之间有另两种〃存在〃状态；一是〃僵尸〃；一是〃鬼〃。本节先谈〃僵尸〃。所谓〃僵尸〃；大抵是无魂有魄的体（尸体）；《南昌士人》一文；很难得的又为我们提供了介于〃活人〃与〃僵尸〃之间的另一种过渡性的〃存在〃状态。
《子不语》中有不少僵尸的故事；就像前述观念所透露的；只有〃魄〃的僵尸是〃恶〃而〃愚〃的；它的六亲不认与如蛆附骨；甚至比鬼还可怕；我们从时下流行的僵尸电影即可知其梗概。但袁枚也为我们提供了几个别饶趣味的僵尸故事；《飞僵》一文中说某村中出一僵尸；能飞行空中；食人小儿；村人探得其穴；深不可及；求道士捉之。道士请一村人于夜间伺僵尸飞出后；入穴大摇铃（尸闻铃声则不敢入）；道士与村民则在外与僵尸格斗；天明；僵尸仆地而倒；众人举火焚之。《两僵尸野合》一文则说；某壮士于荒寺见僵尸自树林古墓出；至一大宅门外；有一红衣妇掷出白练牵引之；尸即攀援而上。壮士先回窃其棺盖藏之（据闻僵尸失棺盖；即不能作祟）；俄而僵尸归；见棺失盖；窘甚；仍从原路踉跄奔去；至楼下且鸣且呜；楼上妇人则拒之上。鸡忽鸣；尸倒于地；壮士同人往楼观之；楼停一柩；有女僵尸亦卧于棺外。众人知为男女僵尸野合；乃合于一处而焚之。
这两个僵尸故事；比时下的僵尸电影更恐怖也更有趣；它们不仅有异于流俗的克制僵尸方法；而且指出僵尸在成为一种〃长期存在〃状态后；只剩下食、色与攻击等基本欲望。从精神分析来看这种安排；饶有趣味：中国人认为是〃魄〃驱使僵尸作祟的；而〃魄〃是〃物质性的灵魂〃；它跟弗洛伊德所说的〃原我〃（id）有几分类似；因为德文里的id正有英文里it的意思；是指心灵中〃物质〃的成分；〃魄〃与〃原我〃同样蕴涵了人的本能欲望：食、色与攻击。而〃原我〃平日被压在潜意识的底层；就好像〃魄体〃（僵尸）白天躲在棺材里或藏在深穴中；克制僵尸的方法是〃入其穴摇铃〃或〃掀走它的棺盖〃；精神分析治疗法则是要〃让自我进抵原我的巢穴〃或〃一无遮拦的表白〃。这种类似性不得不让人联想到〃僵尸〃可能是我们心中〃恶魔〃的化身之—。
灵魂的兴奋剂——鬼
如果说人死后；〃无魂有魄〃的是僵尸；那么〃有魂无魄〃的大概就是鬼了。这个分类当然是粗枝大叶；笔记小说里的〃鬼〃；其实相当多样；它们的特质也因叙述者的不同而异；甚至互相矛盾。《子不语》中的鬼故事相当多；但也有这种毛病。让笔者感兴趣的并非鬼的现象与本质；而是它除了作为灵魂信仰的一种必然产物外；是否还具有其他的功能？冤鬼求人代为伸冤；厉鬼作祟而让人吓破胆的故事；大家都很熟悉；以下笔者挑选另一类鬼故事；来阐述它隐而不显的功能。
《煞神受枷》一文说；李某病亡；已殓；妻不忍钉棺；朝夕哭。迎煞之日；妻不肯回避；坐亡帐中待之。二更见一红发鬼卒持叉绳牵夫魂从窗外入。红发鬼卒放叉解绳；坐而大啖酒馔；夫魂走至床前揭帐；妻哭抱之；如一团冷云；遂裹以被。红发鬼卒竞前牵夺；妻大呼；子女尽至；鬼卒踉跄走。妻以所裹魂放置棺中；尸渐奄然有气；天明而苏；后为夫妇二十年。
《鬼逐鬼》一文则说；左某妻病卒。左某不忍相离；终日伴棺而读。七月十五日；忽有缢死鬼披发流血；拖绳而至；直犯左某。左某慌急拍棺求救；其妻勃然掀棺起；挥臂打鬼；鬼踉跄逃出。妻魂谓左某曰：〃汝痴矣！夫妇钟情；一至于是耶？盍同我归去；投人身；再作偕老计？〃左某唯唯；不逾年；亦卒。
这两个棺材边的爱情故事；因为棺材、尸体、红发鬼卒、缢死鬼的布局；而使夫妇间的情爱增加了一层魅惑的色彩。李某妻是抱着如〃一团冷云〃的夫魂；而左某则拍棺急呼〃妹妹救我！〃最后；一个是死者还阳；重续旧情；另一个是生者归阴；再作夫妻。因为鬼的介入；而使我们对〃问世间；情为何物？直教人生死相许〃有了更深刻的体认。棺材与鬼让我们的情绪骚动；而这种骚动是有助于我们体验爱情的深度的。
《子不语》中的灵魂物语（3）
《赠纸灰》一文说；某捕快偕子缉贼；其子夜常不归；父疑而遣徒伺之；见其子在荒草中谈笑；少顷；走至攒屋内；解下衣；抱一朽棺作交媾状。徒大呼；其子始惊起；归告母曰：〃儿某夜乞火小屋；见美妇人挑我；与我终生之订；以故成婚月余；且赠我白银五十两。〃取出怀中银；则纸灰耳。访诸邻人；云〃攒屋中乃一新死孀妇〃。
这个棺材里的性爱故事；也为我们提供了另一种诡异的激情；〃抱一朽棺作交媾状〃跟〃抱一棉被作交媾状〃；所激发的情感反应是很不一样的；前者将〃性〃与〃亡〃、〃恐怖〃做了诡秘的结合；似乎更能触及我们最黑暗、最深远的灵魂。
这就是我所说鬼的其他功能。鬼虽是灵魂信仰的产物；但它也会反过来触动我们的灵魂（心灵）。在恐怖的气氛中；我们的灵魂因鬼而战栗；这种灵魂的战栗抖落我们习以为常的钝感；而对与此情境相关的事件产生更敏锐的异样感受。在爱情与性方面如此；其他方面也是如此；鬼是〃灵魂的兴奋剂〃。
灵魂之剽窃！——附身
死后脱离肉体的〃魂〃；有时候会附在其他肉体上；此即〃附身〃。《子不语》里也有不少附身的故事；譬如《蒋金娥》一文；农民顾某娶妻钱氏；钱氏病卒；忽苏；呼曰：〃此何地？我缘何到此？我乃常熟蒋抚台小姐；小字金娥。〃拒其夫曰：〃尔何人；敢近我？〃取镜自照；恸曰：〃此人非我；我非此人。〃钱家遣人密访；常熟果有蒋金娥者方卒；遂买舟送至常熟；蒋府不信；遣家人到舟看视；妇乍见；即能呼某姓名。蒋府恐事涉怪诞；赠路费；促令回。妇素不识字；病后忽识字；能吟诗；举止娴雅；非复时村妇模样。
〃附身〃是一种相当复杂的现象；在精神医学教科书里；有很多类似这种附身的案例；不过它们均属于〃解离型歇斯底里精神官能症〃（hystericalneurosis；dissociativetype）；也就是一般所说的〃多重人格〃（multiplepersonality）。譬如美国的心理学之父威廉·詹姆士（WilliamJames）就报告过这样一个病例：1887年3月14日；在宾州的诺利斯坦；一个叫布朗的杂货商；突然惊慌失措地问人说：〃此何地？我缘何到此？我乃罗德岛牧师伯恩也！〃邻居趋前探问；他也惶惑地问：〃尔何人？〃邻居打电话到罗德岛的普罗文斯查问；果然有一位名叫伯恩的牧师；不过不是去世；而是失踪。事情的真相是；伯恩牧师在同年1月17日到普罗文斯领款后；即迷迷糊糊地来到诺利斯坦；自称名叫布朗；租了一间小店做起杂货生意来；完全忘记自己过去的身世和经历。两个月后才如大梦乍醒；又完全忘记在诺利斯坦的一切；而只记得自己过去的身世和经历。
〃多重人格〃的案例里；也有像钱氏与蒋金娥在言行、举止、智商方面差异甚大的；譬如利普登（Lipton）报告的一个女病人；她有两个人格；分别名叫莎莉与玛乌德；莎莉文静忧郁；喜穿灰色平底鞋、不化妆、不抽烟、智商为128；而玛乌德则活泼放浪、喜穿露趾高跟鞋、涂脂擦粉、抽烟；智商为43。
笔者当然无法说《蒋金娥》一文讲的就是一个经过加油添醋的〃多重人格〃病例；但从目前精神医学对多重人格的解释上；我们却能获得有关灵魂的新启示。用浅显的话来说；〃多重人格〃乃是一个人的肉身内同时具有数种不同的灵魂；而我们每一个人其实都具有这种多重人格的倾向；只是量与程度的问题而已。1984年；第一届国际多重人格研究会于芝加哥召开；与会学者认为多重人格是解开心灵如何影响肉体之秘门的一把钥匙。这与传统灵魂信仰里的附身现象；在意涵上是多么类似啊！
灵魂之考古——前生
在〃正常〃情况下；脱离死亡肉身的〃魂〃；是要到地狱报到；然后投胎转世的；因为喝了〃忘魂汤〃之类的东西；再世为人时；对前世的经历就不复记忆。不过灵魂既然是一再轮回；自然就会有人记得前生乃至三生的经历。《曹能始记前生》就是这样的一个故事；话说进士曹能始过仙霞岭；觉山光水色恍如前世所游；暮宿旅�