按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
看起来毫不悖谬；「只替那些不替自己理发的人理发”这个概念也不像会有什么
逻辑矛盾。问题在：
该理发师替不替自己理发？如果他替自己理发；他就是替自己理发的人；那么按照
声明；他就不替自己理发。另一方面；如果他不替自己理发；他就是不替自己理发的
人；那么按照声明；他就替自己理发。
话说该理发师是西维尔人。这个《西维尔理发师》的故事给我们的教训是
：单凭没
有分析训练、没有逻辑装备的赤裸脑袋去「直觉”某些概念有没有隐含矛盾；往
往是靠不住的。
「只替那些不替自己理发的人理发”这个看似没有逻辑矛盾的概念
；就要透过推
理才能看出原来隐含逻辑矛盾。【我推想「绝对圆满”这概念亦是如此；理由是：
若有遗憾便不算绝对圆满；若无遗憾也不算绝对圆满；因为「无遗憾”亦可视为一
种憾事。】
与此类似；「全能”也是隐含逻辑矛盾的概念
＇注＇34 ；上文已陈构出一个「反全能
论证”以证明「全能”隐含逻辑矛盾。相反；全能论者却从来没有给出任何论证去
证明「全能”不含逻辑矛盾；用逻辑术语来说；就是没有构作出关于「全能”的
一致性证明；即没有构作出「x（x 是全能的）”的一致性证明。（此事不难理解；须知
反全能论证在逻辑上刚好意味着：全能论者不单事实上提不出、而且不可能提得
出一致性证明；因为；含有逻辑矛盾的概念永不可能得到一致性证明。）
（2）从侮辱神到至能论
一旦证明了「全能”隐含逻辑矛盾；便可断言没有全能的上帝存在；正如没有圆方
形的东西存在一样。由此推论；若有上帝的话；上帝也不是全能的。
「那岂非侮辱上帝吗？”有的人会产生这样的疑虑。但这种疑虑是多余的；是庸人
自扰；因为若已证明了「全能”有逻辑矛盾
；那么；说上帝不是全能就如同说上帝不
是圆的方；并无半分侮辱。反而「上帝全能”的说法才是侮辱上帝
（如果有所谓侮辱
上帝的话）；因为那就像说上帝是圆的方；是空杯里的水；是同时举得起又举不起的
石头。
最后要考虑的一点是：有些人虽被论辩折服；虽在理性上不能不服；但在情感上还
是会觉得不安的。以目前所论的问题来说；尽管证明了「全能”有逻辑矛盾
；且解释
了为什么否定「上帝全能”并非侮辱上帝；但许多人还是会有不安之感的。
在此情况下；我建议用「至能”这个概念取代「全能”。可试将「至能”界定为：
「在一切存有者之中；能力至高无上”。
我不认为此定义已够明确。如何作进一步的厘清；如何用这个概念去建立「至能
论”以取代「全能论”；这都不在本文的讨论范围内；且留给对此论题感兴趣的人
去研究好了。
正是：俟诸来者；有待高明。
结语：思维逻辑
VS 思维科学
对「九月辩论”所引发的回应加以分析和批驳
；就到此为止。如前所述；这些分析和
批驳的用意；在于提供思辩范例；冀有助于增进运用思考方法的能力；那是本文的
主旨。
本文将收入于明报出版社出版的《李天命的思考艺术》
（戎子由、梁沛霖合编）
一书之中；作为《从血路之旅到天国之旅》的补充。该书所收录的拙作（以下只称「拙
作”）；每篇都探讨或展示了思考方法学的概念、原理及其应用。
关于思考方法学所包含的环节；我一向这样划分＇注＇35 ：
A ·语理分析
B ·谬误剖析
C ·演绎逻辑思考方法学
D ·科学法度
E ·＇创意策略＇
最后一项「创意策略”（从事创意思维所用的策略；比如
de Bono 所谓的「水平
思考”）；以表示附件的方括号括着；是要提示： 究竟有没有普遍见效的创意法则；
是十分可疑的。
大体而言；依「法”创作；如「法”炮制；这样制造出来的产品；最多只有平庸流俗
的创意。
让我们将思考方法学的主体
ABCD 四项合称为「思维逻辑”；思考方法学的附
件
E 项；则可归属「思维科学”。思维逻辑着眼于思考方式的确当性、合理性（如
何思考得正确、精当、有理？怎样辨明真理与谬误？。。。。。。）。与此迥异；思维科学着眼
于思想活动的理化生物条件和社会文化因素
（大脑结构与思想状况有什么因果关
连？教育模式对创意能力有何影响？。。。。。。）。思维逻辑旨在建构一套能用来判别是非
真假、判别思考是否真确有效的概念工具和原理通则。思维科学却是要探究思想
过程的心理机制、生理基础、环境作用等方面的问题。思维逻辑家对弱智者和精
神病人的思维没有多大兴趣；思维科学家则对此发生甚大兴趣。
时下那些「右脑创意灵方”、「开发大脑潜能三日通”、「水平思考速成班”。。。。。。
之类的书册和课程；每每混淆了思维逻辑与思维科学（de Bono 便是如此＇注＇36
－其所讲的实质上只属于（顶多属于）思维科学；但却以为那就是思考方法学的主
体（思维逻辑）；无异张冠李戴（见后面「附论”）。
思考方法学以语理分析为始基；为第一环节；此义已在拙作之中阐释过；不赘。至于
谬误剖析；如着重在一般应用上的实际功效；则同语理分析一样；都是最值得研习
的方法学环节。拙作的讨论项目；即以语理分析为主；谬误剖析为辅。其中《思考与心
魔》一文
；就厘定和组织了一套语理分析的概念工具；作为「语害批判”
（语理分析
的首要任务）所用的思维利器。不过；另一方面；我在课堂上和演讲中所提出的谬误
剖析的「四不架构”
（此架构可将主要的谬误类型系统化）；还没有在拙作之中讨论；
唯待另文介绍。然而拙作虽未及介绍「四不架构”
；但对于平日最常见的谬误类型；
则大都已作出扼要的论述了。
拙作在论述语理分析及谬误剖析的时候；恒以「精、要”为念。奎因（W。V。Quine）
认为「不痒不要搔”这句格言表达了一个非常重要的实效取向
。反之；「不痒而搔”
的人却有横生枝节、烦琐滋蔓的思维陋习
。设使一位不痒而搔的人声称「犬有角”
而别人指出那句话错；「不痒而搔者”就会（比方说）这样回应：「所谓‘那句话’；
是指句子呢；陈述呢；断言呢；还是命题呢？句子。。。。。。命题等是有差别的；必须详细区
分。”
这就是节外生枝的思路了。句子。。。。。。命题等的区别是语言哲学里的一个问题；在上
述情境中根本无须理会；亦无须理会「犬有角”这句话究竟是句子呢
。。。。。。还是命题
呢；而只消考虑这句话是对是错就行。思考的要务在于解决问题；而不是去制造多
余的问题。譬如在讨论如何量度金字塔的体积时；不痒而搔者发表高见说：「体积问
题属于空间问题；空间问题在现代物理学里仍没有完善解决
；可见问题不是那么简
单的。”这就是制造多余问题（对金字塔的量度而言为多余）的思维陋习了。欲对治
这种陋习；不妨采取笔者所谓「有病要医治；无事不开刀”的实效态度。＇注＇37
拙作正是以此态度来斟酌行文取舍；来着手建造语理分析的「语害批判架构”和
谬误剖析的「反诡辩系统”的＇注＇38。其中有些观念可能以前未有人提及；但有更
多观念是前人已提了出来的。拙作只是将那些观念融会、贯通、落实、发挥、系
统化；并予以（希望是）较优美的表述而已。福楼拜说：「我们从人家
借得火来；把自己点亮；再将火传给别人；以至为大家所共有。”
福楼拜讲的是文学。至于思考方法；更当如是。
一朵花是开不出一个春天的。
注：
＇注＇1 就我所知是如此。按：《宗》书出版于
1988 年；香港；至于以下对《为》文的
引述；则见
1988 年八月号《明报月刊》第
115－116 页。
另有一些回应；例如沈智和先生的《从一文说起》
（1988 年十一月号《明报月刊》
）；其立场倾向于赞同《思辩与宗教》
；此处不置评。
＇注＇2 引文不分段；下同。又：《为》文译
Horner 为「韩拿；此处统一为「韩那。
＇注＇3上述答辩牵涉颇细腻的辨析；此答辩意味着由个别的论证承起「独一性证
明”（uniqueness proof）的「担负”
。《为》文的破绽在于肯定韩那的每个论证「完
全成立”（见下文）。
＇注＇4 「矛盾”一词有时被用于广义；但若要恰当；则其广义也不能广泛到任何「不
妥”都可称为「矛盾”。
＇注＇5 此处不宜给出再细密一些的界定；免得读者的思路受到无谓的干扰。拙作
恒互采纳「免得。。。。。。干扰”这一点作为行文取舍的般守则。
＇注＇6 有没有
indexical expressions 引起「指涉转换”是一回事
；确定的命题有没
有矛盾是另一回事。本段所讲的是后者。
＇注＇7 这是约略之言；不过「谬误”本是一个约略的概念
。最广义的「谬误”
；可指
任何错误的观念或说法。此义过于宽泛；使「谬误”一词失去其方法学上的特定指
涉。相反的极端则是逻辑家往往把「谬误”界定
为「不对确的论证”。此义过于偏狭； 使「自相矛盾”、「混合问题”等一般公认
的谬误被排斥于「谬误”的范围外。
＇注＇8 像「谬误”的定义那样；「讹误”的定义也是约略之言。谬误与讹误之间；
并无截然二分的明确界线；两者可有重叠部分。
＇注＇9 因某个说法没有被证明为正确；便推论该说法为错误；此亦属于诉诸无知
的谬误。（本文所下的定义比
I。M。Copi 等逻辑家所提出的定义较为妥当；后者只言
命题的真假；本文所下的定义则可兼及论证之对确不对确。）按：若要给出严格陈构；
则本段首句可改述成：「《宗》书此言；在其脉络中导致了诉诸无知的谬误；即从反
方攻不破正方的论证（假定如此）去推论‘神存在就是获得了证明’
。”另按法律上
的「无罪推定”只是一种约定的「游戏规则”；而不是具有客观普遍性的逻辑法
则；其为无罪只是假定；而不是证明。
＇注＇10 有些谬误可予以严格的界定；例如下述假值传递的谬误。有些谬误则只能
予以宽松的界定；例如自我推翻的谬误。自我推翻（广义）包括自相矛盾；后者有严格
的定义；另一方面；自我推翻又包括「在效果上自损自废”
；此则只能给以大致的描
述；但可通过实例来阐明。例：《宗》书作者把认为反方胜的人叫做反方的「拥护者”
（见该书结语）；他自己则认为「内容方面韩那占了绝对的压倒性优势”
；但同时又
声称「我不是在这里拥护韩那”。这就是自打嘴巴；自我推翻。
＇注＇11 也可以首先界定论证形式的对确性；然后藉着「对确的论证形式”这个概
念去界定对确的论证。
＇注＇12 此谬误与「否定前项的谬误”相似
；但非全同。按：此处所讲的是演绎推理；
并假定「基础”指前提；「论旨”指结论；「崩溃”指被否证。
＇注＇13严格地说；这个错误陈述属于讹误（上述《宗》书那种错误推理则属于谬
误）。这种讹误常有人犯； 特须注意的是《思辩与宗教》注
＇注＇3 那个「研究逻辑的
人都会知道。。。。。。”的例子。
＇注＇14「三段式”若指某些类型的论证（而非论证形式）；那就可说是用三段式的
「形式”去表达论证。
＇注＇15 此处所指的是三段式的「主体”；即定言三段式。纵使加上设言和选言三
段式；所增加的也仅仅是命题逻辑无限多个对确论证形式之中的三数个而已
。按：
上述「。。。。。。任何人画了一个圆形。。。。。。”这论证之中的「人”字；可改作「东西”。今
为免扰乱读者的思路；故用「人”字
而不用「东西”一词。又：前述的「两大部门”；并非平列对等的。
量化逻辑可形构成建基于命题逻辑上；或吸纳了命题逻辑为其核心。
＇注＇16 《宗》书以为如果「信神存在有时比较合理
；有时并非较合理”；那么上
述正反两个主张都错（见第
1 6 页）。但《宗》书这种「可能两方都错”（同上）的说
法；其本身必然是错的；因为逻辑已证明了命题及其否定不可能同时假
（用真值表
一查便知）；而上述反方的主张刚好就是正方主张的否定。要看出《宗》书之言为谬
；
只消这样思考一下就行：所谓「信神存在有时比较合理
；有时并非较合理”；这个情
况算不算是「信神存在比较合理？如果算；那么正方的主张就涵蕴这个情况。如果不
算；那么反方的主张就涵蕴这个情况。按：《宗》书之言倘成立
；那就推翻了逻辑上一
般公认的、具有严格证明的矛盾律。
（p ∧ 。p ）；可谓惊天动地。可惜《宗》书之言明显为谬。（在不同的拙文里； 和∧均
表「并且”。）
＇注＇17 还可进一步指出的是：质疑某个词语有没有意义；并不等于「断定该词语
有意义而只是质疑人类能否知道其所指涉的对象是否存在”。
＇注＇18 意即「经过检验就要被判定为假”；而不光是「具有可否证性（可性）”。
＇注＇19 解释项；所作的因果解释亦可称「貌似解释”。按：如果给「上帝祝福”一
语赋予验证条件；那么上述「
。。。。。。祝福。。。。。。”之说便可成为正确的或错误的解释
。又：
关于中国民间宗教的神灵观念； 较易厘定其验证条件。反之；基督教正统神学有关
「全能全善全知、创造宇宙一切（包括病毒、银河系、地狱、乃至时间和空间等
等）、既无时空性却又无所不在、既是三个又是一个
。。。。。。的上帝”之说
；则完全没有
验证条件。
＇注＇20 合乎方法学的准则；那么有关的神学推论更不合乎方法学的准则。按：没有
任何站得住的理由可否认科学解释的一般可验证性。这并不涵蕴要采纳逻辑实证
论对可验证性的特定陈构。附笔：验证原则所含的「认知意义”这个概念； 能表达
出知识典范（ 数学、物理学等
） 的特性。视此原则为基于上述概念而成立的分析句；
即可破斥「只能把验证原则本身看作是没有认知意义的”这个流行于某些圈子内
的谬见。又：拙文《思考方法的起点》
（1983 ）所界定的「空废命题”「伪赝命题”两
个概念；作为方法学的概念工具；平时应用起来往往比「A/S ”和「验证原则”较
灵活见效。
＇注＇21 有的人扬言验证了上帝存在；但其所谓验证；根本不合方法学规准。
＇注＇22 见《明报月刊》1987 年十二月号；第
47 页。
＇注＇23 如果以
P 为解释根据可以预测
Q ；那么检查
Q 有否出现；就构成对
P的
一定程度的检验。由此可见；缺乏可验证性的解释是没有预测能力的。兹将没有预
测能力的因果解释名为「马后炮解释”。依此；「由
于上帝的旨意要事情如此”之类的解释
；就是马后炮解释。明乎此；即可看出《宗》
书全不了解马后炮解释的特性；亦可看出韩那也不了解要害之所在。他以为自己没
有用「神旨说”去论证；但事实上他的每个论证都包含了断言「神是某某事情的
最好解释”；而这样的解释实质上无异于以神旨去作解释
；那正是缺乏预测能力的
马后炮解释。
据此可知；《宗》书所谓「韩那的六个论证不是‘马后炮’论证；明若观火；不必
再加解释”（第
23 页）；此言之为妄；明若观火；刚才已予解释。
＇注＇24 大略言之；「有人敲门”之类的断言可直接验证；而科学家对微观世界的
断言则可间接验证。后一种断言的间接可验证性；有赖于这种断言与观察报告或实
验报告之间有相对明确的逻辑关连。至于「上帝存在”之说
；则完全没有可验证性；
既无直接的也无间接的可验证性。
＇注＇25 《明报月刊》1987 年十二月号；第
4 9 页。按：《宗》书认同韩那此言；故
说：「韩那的答辩有根有据”（第
3 3 页）。
＇注＇26 有关厘清的问题；韩那与《为》文只给出上述简短的回应；《宗》书却作
出了长篇申辩；不过越辩越糟
《宗》书说「韩那已经证明了无所不在的神存在
；已经提出了解释。李天命却说自
己怀疑神怎能无所不在；却不举任何理由。（第
2 9页）单是这几个短句已经有四种
弊病：
第一、答非所问《宗》书一而再、再而三地断言「韩那已经证明了无所不在
的神存在”。如此再三断言；或可产生某种心理效果；但在道理上是毫不管用的。当反
方质疑「无所不在的神”一词是什么意思时；《宗》书以「韩那已经证明了无所
不在的神存在”来答辩；这是答非所问。按：如果「无所不在的神”一词没有意义；
那么「无所不在的神存在”一语也没有意义；如果此语没有意义；那就不可能被
证明为真。
又：上文已揭示了韩那的「证明”所赖的只是貌似解释。
第二、概念混淆－－韩那的每个论证都说「神是
＇某某事情的＇最佳解释”；其
所谓「解释”
；是指对事情作出「因果说明”
（causal explanation） 。另一方面；人们有
时又会说要解释某某语辞；这时所谓「解释”；是指对语辞作出「语意诠释”（semantic
interpretation）。
《宗》书混淆了「解释”的这两个不同的概念
；以致当反方质询「无所不在的神”
一辞的语意诠释时；《宗》书就再次作出不相应的「回应”说
：「韩那。。。。。。已经提出
了解释。”殊不知韩那的「解释”只是就某些事情
（或他以为的事实）给出因果说明
（且是伪赝说明）；而不是就「无所不在的神”这个语辞给出语意诠释。
第三、歪曲对方－－反方质疑
：「‘无所不在’是什么意思
？”《宗》书将这个质
疑曲解为：「李天命却说自己怀疑神怎能无所不在”。这不是反方的质疑。假如反方
「说自己怀疑神怎能无所不在”；那就意味着
已知道了「神无所不在”是什么意思。但反方所质疑的恰恰就是「神无所不在”
是什么意思。
第四、视而不见
《宗》书指反方「不举任何理由”而提出质疑
；实情却是《宗》
书对反方的理由视而不见。反方说：「‘无所不在’是什么意思？是否包括‘在这个
扩音器之内；在我的耳朵及大肠之内’？”
如果「无所不在”的意思包括了「在扩音器之内”、「在耳朵及大肠之内”；那么
「神无所不在”的意思就包括了「神在扩音器、耳朵及大肠之内�