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福柯1978年为康吉兰《正常与病态》一书的英文版写的“导论”，参见注释前文，第8页。
同上书，第9页。
关于福柯对卡西尔和新康德主义的一般看法，参见“一段无声无息的历史”（Une histoire restée muette），载《文学半月刊》，第8期，1966年7月1日。福柯在此文中高度评价了卡西尔《启蒙哲学》（The Philosophy of Enlightenment）的法文版。关于福柯对卡瓦耶的看法，参见他1978年为康吉兰写的“导论”，参见注释前文，第8—9页，第14—15页；以及“一次关于政治和伦理的会谈”（Politics and Ethics： An Interview）（1983），载TER，第374页。
康吉兰：《正常与病态》（Paris； 1966），第139页。福柯在他的“导论”（1978）中明示人们，要注意康吉兰的活力论（vitalism）——参见注释前文，第18—19页。
同上书，第13页。
CF（谈话，1978），第1期，第35页；参见英译，第67—68页。
RE，第126页；英译，第70页。参见“哲学家加斯东·巴什拉尔和他的阴影：捕捉他自己的文化”（Gaston Bachelard： le philosophe et son ombre： Piéger sa proper culture），载《费加罗报》，第1376期，1972年9月30日，第16页。也可参见FD，第21—23页；英译，第10—11页。
加斯东·巴什拉尔：《梦想的诗学》（La poétique de la rêverie）（Paris； 1960），第45页。巴什拉尔，《论土地与静息》（La Terre et les rêveries du repos； Paris； 1948），第51页。巴什拉尔：《水与梦》（LEau et les rêves）（Paris； 1942），第24页。巴什拉尔：《歌与梦》（LAir et les songes），（Paris； 1943），第12、13、10页。
参见托马斯·库恩：《科学革命的结构》（Chicago； 1962），第5—6页［亚历山大·科伊尔（Alexandre Koyre）对库恩特别重要，他也为福柯所敬重］。关于福柯对库恩和“正常科学”的看法，参见他1978年为康吉兰写的“导论”，参注释前文，第16页。
参见艾里邦：《福柯传》，第70页；英译，第50页。
“一次谈话”（1982），载PPC，第6页。“真理·权力·自我：和福柯的一次谈话”（Truth； Power； Self： An Interview With Michel Foucault）（1982），载路德·马丁（Luther H。 Martin）等编：《自我的技术》（Technologies of the Self）（Amherst； 1988），第11页。弗利德里希：“法国的权力哲学家”（谈话，1981），参见注释前文，第147页。另参见艾里邦：《福柯传》，第67—69页；英译，第48—49页。
第二章 等待戈多注释（3）
参见班盖：“学习时代”，参见注释前文，第126页。
MC，第337页；英译，第326页。MM，第54页。参见MM*，英译，第83页。
班盖：“学习时代”，参见注释前文，第126页。
1990年3月25日德费尔的谈话。参见瓦德：《福柯在加利福尼亚》，第40页。
艾里邦：《福柯传》，第21页。
参见 MM，第110、104页。这部著作清楚地反映了福柯对某种马克思主义的人道主义的信仰，因为他在这里特意指出：精神病是“各种社会矛盾的产物，处在这些社会矛盾中人们被历史地异化了。”同时，该书的马克思主义的最显著特点之一是经常不断地强调冲突和矛盾。而且有好几个段落不大符合结论的乐观精神。尤其是第87页的这段话：“弗洛伊德在研究由战争引起的各种精神病症的时候，发现了一种和生命本能并驾齐驱的死亡本能，这并非偶然，它表达了19世纪陈旧的资产阶级乐观主义。……资本主义在这个时期正以某种它自己很清楚的方式经历着它自己的各种矛盾：它必须抛弃团结一致的旧主题，并承认人类能够而且应该把自己理解为一种消极体验，它曾以仇恨和侵犯的形式生活。”当福柯在十年后修订这本书的时候，他删去了一切有关结束异化的段落，而关于弗洛伊德死亡本能观点的这段文字却原封未动地保留了下来。实际上，福柯修正并强化了他关于“消极体验”的观点，这说明他的思想是有矛盾的，这种矛盾早在1954年即已存在。在1962年的版本里，福柯指出：弗洛伊德已经表明，应该“抛弃陈旧的团结一致之梦”的，是一般意义上的“人”，而不只是那些碰巧生活在一个资产阶级社会的人。当然，那个梦，只是黑格尔、马克思、伊波利特和40年代末期梅洛—庞蒂的梦，而决不是海德格尔的梦。事实上，通过清除马克思主义的语言（同时也通过加上他自己的某些成熟的论述），福柯使本来就一直存在的一种海德格尔主义观点变得更加凸显。癫狂作业种“消极体验”而可能具有的价值（即人有可能在其中探索一种“被粉碎了的思考”），由此得到了强调。参见休伯特·德雷福斯（Hubert LDreyfus）在1987年加利福尼亚大学出版的平装本MM*前言中的评述（第xxxiii页）：“在第二版里，他用一种历史化了的海德格尔早期的一个观点——被掩蔽的真理即怪异（也就是说，不存在有关人的本质的客观真理），取代了作为被掩蔽的真理的阶级斗争。”关于该书两个版本之间的判别的详尽论述，参见德雷福斯的前言和皮埃尔·马什雷（Pierre Macherey）的文章“癫狂史的资料问题：更正及其范围”（Aux sources de lhistoire de la folie： une rectification et ses limites），载《批判》第471—472期，1986年8—9月，第753—754页。关于青年福柯和某种人道主义哲学人类学的关联的更详尽的研究，参见杰罗德·西格尔（Jerrold Seigel）：“避开主体：一条福柯主义的行动路线”（Avoiding the Subject： A Foucaultian Itinerary），载《思想史日记》（Journal of the History of Ideas）（1990），第273—299页。这个脚注可能足以说明（有心的读者很可能已经看到），有关福柯早期心路历程的可资利用的证据不多，而且作各种各样的解释。本章（以及下一章）所述主要是推理性的，其依据是福柯的影响、当时认识他的人们的记忆以及福柯自己后来的回忆（它们可能确切，也可能不确切）。
参见科恩—索拉：《萨特传》，第90—91页。
“和米歇尔·福柯的一次谈话”（1983），载RR；英译，第174页。
塞缪尔·贝克特（Samuel Beckett）：《等待戈多》（Waiting for Godot）（New York； 1954），第7a页。关于此剧的演出和在巴黎的首次上演，参见卢比·科恩（Ruby Cohen）：《从欲望到戈多：战后巴黎的小剧场》（From Desire to Godot： Pocket Theater of Postwar Paris）（Berkeley； 1987），第131—180页。
贝克特：《等待戈多》，第12a页。
同上书，第15b页。
同上书，第28b页。
参见阿兰·罗伯—格里耶：“塞缪尔·贝克特”，载《为了新小说》（For a New Novel），Richard Howard英译，（New York； 1965），第111页；这篇评论首次发表在《批判》杂志上（1953年2月）。关于观众席上的庄严气氛，我是从罗格·沙图克（Roger Shattuck）那里了解到的，他回忆说在1953年看《等待戈多》的首演时，他是剧场里惟一的一个嘲笑演出的人。
罗伯—格里耶：“塞缪尔·贝克特”，参见注释前文，第115页。
“一次谈话”（1983），载RR；英译，第174页。
夏尔·朱利安（Charles Juliet）：“会晤贝克特”（Meeting Becket），载TriQuarterly，第77期，1989—1990年冬季号。
第三章 袒露的心袒露的心（1） 。。
●1953年8月，福柯离开巴黎去意大利度假。在此之前的几个月是充满纷扰的。在《等待戈多》的激励下，他以新的热情重新投入工作。他深入研究了瑞士精神病学家路德维希·宾斯万格，那是一个弗洛伊德派兼海德格尔信徒。他和作曲家让·巴拉凯（Jean Barraqué）的风流韵事也正方兴未艾。他还前所未有过地卷入了巴黎先锋派艺术界的活动。
当时正值“新小说”时代，正值“荒诞派戏剧”的盛期，也是人们积极进行新音乐探索的时期。然而，任何小说、戏剧和新音乐都没能抓住福柯的心，倒是一部80年前出版的论文集——弗里德利希·尼采的《不合时宜的思考》（Unzeitgemⅲˇ耬 Betrachtung），把他深深地迷住了。
多年之后，和他一起在那个夏天去意大利游玩的莫里斯·班盖（Maurice Pinquet，他的一位朋友，也是他在高师的同事）回忆了当时的情景。他曾看着福柯“在西维塔维齐亚海滨的阳光下阅读”，深陷在尼采的那本书里不能自拔。福柯那如饥似渴的兴趣令班盖惊诧：“倘若他不时在解说黑格尔或胡塞尔的话，我就会觉得这更符合我心目中的哲学家形象了：没有带刺的概念，哪来的哲学。”在当时许多人的心目中，尼采仍是不清不白的，因为纳粹曾利用过他诸如“权力意志”和“超人”之类的观点。尽管如此，福柯仍为尼采的书而着迷。“我们很少有时间读书，”班盖回忆道，“那里可游览的地方太多，简直忙不过来。但稍一得闲，哪怕只有半个小时，不管是在海边沙滩上，还是在咖啡馆的平台上，他都会打开这本书（那是法德对照的读本），继续他的阅读。”①
班盖的回忆表明，他的朋友的学习时代正式结束于他这次对尼采的研究。福柯自己也在不止一次的会谈中谈到这一点。当然，像所有优秀的高师学生一样，他实际上多年前就读过尼采。但在那个夏天，他突然觉得尼采那些他已熟知的思想变得新鲜了。福柯回忆道：这次读尼采使我感到了一种“哲学的震动”。他在1982年的一次谈话中解释说：“尼采是一种启示，我以巨大的热情研读了他，并与我的生活实现了决裂……我曾有一种上了圈套的感觉。透过尼采，我变得对生活中的一切都感到陌生了。”②
The Death of The AuthorThe Passion of Michel Foucault福柯的生死爱欲The Heart Laid Bare第三章袒露的心在他于1961年发表的《疯癫与文明》一书的序言中，福柯概括地介绍了他为自己规划的毕生事业，其中鲜明地折射出尼采在他的成长时期对他产生的深刻影响。他简略地指出：他的目标将是“以悲剧因素的恒常结构去对抗历史辩证法”。为此需要进行多方面的“探究”——当然，首先是探究癫狂，将来还要继续写书探究梦和“性禁条”以及“欲望的快乐世界”。但所有这些探究，——他强调说，他都将“sous le soleil de la grande recherché nietzchéene”（在伟大的尼采式探求的太阳照耀下）去进行。③
多么难解的箴言，多么神秘的顿悟！福柯的“伟大尼采式探求”究竟意味着什么？而且，为什么会是尼采，尤其是写《不合时宜的思考》的尼采，在1953年8月西维塔维齐亚的阳光下对他产生如此重大的影响？
令福柯着迷的那本书，从很多方面来看，都是尼采自己在为弄清他是谁，人还会变成什么而苦苦思索时留下的一种直接副产品。收在《不合时宜的思考》一书中的四篇论文是在1873年到1876年间写就的，即是说，在他那部处女作《悲剧的诞生》（Die Geburt der Tragdie aus dern Geiste der Musik）受到冷遇之后。尼采这本书初版于1872年。书中，这位早慧的德国古典主义者（他27岁就当上了巴塞尔大学教授）提出了一个大胆的新悲剧理论。照尼采的看法，“悲剧因素的恒常结构”使两个无时间的倾向互相对抗：一种是阿波罗式欲按比例正确宜人的形式塑造世界的倾向，另一种则是狄俄尼索斯式（Dionysian）欲粉碎这种形式，欲猛烈突破意识与无意识、理性与非理性之间界限的倾向。《悲剧的诞生》有一些著名的仰慕者［理查德·瓦格纳（Richard Wagner）就是其中之一］，但他们都是学术界的门外汉。当该书问世时，尼采的古典主义道友们纷纷指摘其学识，奚落其历史论点，而全然无视其挑战性的新世界观。年轻教授下一个冬季在巴塞尔大学开设的研讨班也随之土崩瓦解。在一系列身体上的麻烦（胃功能失调、严重近视、神经紊乱等）的折磨下，尼采感到愈来愈孤独，对于他将向哪里去、将把自己变成什么样的人，感到从未有过的彷徨。“自由人的使命就是为己而活，不去顾及他人”他在自己这个时期的一个笔记本上写道。“大多数人显然是偶然地来到这个世界上的，在他们身上看不到什么特别的必然性。”透过力图顺应他人的期望，“人们表现出一种可怜的谦逊……。如果每个人都能在其他人身上找到他自己的目标，则谁也不可能有自己的存在宗旨。”④
《不合时宜的思考》中的文章，无不以各种各样的方式表达着尼采寻找他自己的目的、自己的“特别必然性”的努力。他后来解释道，《不合时宜的思考》提出了“关于我的未来，……我的内心深处的历史，我的变化趋势的一种看法”。其中最首要的，是那篇题为“教育者叔本华”的文章，它阐明了已成为尼采自己终生寻求的目标的内在逻辑，这一目标即：理解［如《瞧，这个人！》（Ecce Homo）的著名的副标题所说的］“人怎样成为自己（How one bees what one is）”。⑤
福柯的个人图书室里就藏有那本标满阅读记号的《不合时宜的思考》。由此看来，他显然是被这一具有诡辩色彩的使命打动了。在“教育者叔本华”一文中，福柯标出了尼采的一段关键性的话：“对于人必须破解的那个谜，人只能在存在中，在作为他自己而不是其他什么东西的情况下，在不可变化的自我状态下，去加以破解。”⑥
这句话概括了一个怪异难解的信条。这是一句我们应努力加以理解的话，——不仅因为福柯在阅读时认为它重要，而且还因为它直通他自己“伟大尼采式探求”的内核。
“教育者叔本华”的开头几句话，以简洁的笔法道明了尼采的中心论点：“有一位旅行者，他曾周游过许多国家和民族，足迹遍及好几个大洲。有人问他，在他看来什么是所有人的共同特征。他回答：好逸恶劳。有些人总以为他会回答得更精确和更真实一些的，于是他们都害怕了。他们躲到习俗和信念后面。基本上人人都清楚地知道，作为一个独一无二的人，他来这个世界不过一次而已，而且不会有什么偶然事件，无论多么不寻常，能再次把这种惊人的多样性结合到像他这样的一个人身上。这一点他是很清楚的，只不过他做贼心虚似地藏而不露。”⑦
因此，对一个人进行适当的教育，让他学会同一种真正原初的心灵交谈，十分重要。尼采坚持认为，只有一些大思想家和大艺术家，才能教导一个学生“藐视这种用因袭的方式进行的漫无目的的四处游荡”，揭露“隐蔽的真义、每个人的内疚以及每个人都是一个独一无二的奇迹这个原则”。在这个原则的感召下，这个学生最终可能学会停止藏匿，并“听从他的良知，这良知向他大叫：‘做你自己！你不是你现在所是的任何东西，思想吧，欲求吧！’”⑧
这就是叔本华对尼采的影响。这似乎也是尼采对福柯的影响。然而乍看上去，无论是尼采还是福柯，很难说谁会坚定不移地怀有什么类似的情感。像福柯一样，尼采大半辈子都反对那种认为自我纯属某种外界赋予的东西的观点，在两个人的心目中，“真实”，包括关于人的自我的“真实”，“并非某种存在于那里可以被找到或被发现的东西，而是某种必须被创造的东西”。尼采曾经指出，“我们的肉体不过是一个社会结构”，而我们的自我也不过是某种偶然的和变化着的东西，是各种文化和肉体力量的某种变动不居的安排的产物。⑨
倘若自我，像真实一样，至少在某种程度上是被构造出来的而不是简单地被发现的，那么题中应有之义似乎就是：人本身没有任何不可改变的规则、准则或规范。但尼采和福柯同时又认为，人是由许许多多带有历史偶然性的规则、准则和规范塑造而成的，而那些规则、准则和规范，又是由每个人都必须在其中成长的风俗、习惯和制度所规定的。作为一个历史的创造物，每个人都体现着自然与文化、混乱与秩序、本能与理性的一种复合，而人的那相互迥异的两个方面的象征，在尼采看来便是酒神狄俄尼索斯（Dionysus）和太阳神阿波罗。
尼采认为，如果人想设计“一个他自己的存在宗旨”，就必须设法把上述两方面结合起来并使它们相互平衡。但他担心，基督教已教会了欧洲人去憎恶肉体及其未驯化的动物活力。而且，随着现代国家调节生活各个领域的能力的增长，人的狄俄尼索斯方面正濒临消失。由于国家极力让人们遵守那种最令人麻木不仁、最整齐划一的文化法典，狄俄尼索斯方面深受其害。尼采在1887年的一个笔记本里写道：“一旦我们拥有了全球性的经济管理（这很快就要不可避免地发生了），人类就会发现它彻头彻尾地成了一架为这种经济服务的机器，那将是一部巨大无比的发条装置，由无数极其微不足道的、极其精细的‘被改造过了的’齿轮所组成。”⑩
“成为自己”，看来绝非易事——尤其是在上述情况下。一开始，人们必须重新找到匿形于其中的混乱，那是一个无定形的肉体活力贮存库，这种肉体活力，如尼采在《查拉图斯特拉如是说》（Also sprach Zarathustra）中所言，甚至还可以使我们这些现代文明的创造物得以“生出一个舞蹈明星”。开发我们自己动物本性的原初要素，在尼采看来，就是重新掌握“超越性”的神秘能力，就是运用他所谓的“权力意志”。不过这种