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浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴 。
天地合德，万物资生，寒暑代往，五行以成。
关于天地万物的形成问题，一直是唯心主义和唯物主义斗争的重要内容之一。正始时期，以何晏、王弼为代表的“贵无”玄学，认为世界万物来源于精神性的本体“无”，得到了很多人的承认。嵇康的思想虽然也受道家影响，但他所吸收的是道家的天道自然无为部分，至于道家“有生于无”的思想，则为他所排斥，所以嵇康的世界观既不同于老、庄，又迥异于何晏、王弼。
嵇康的唯物主义思想大量地体现在他的《声无哀乐论》一文中。文中对世上流传的一些迷信传说提出了有力的批驳：星相家宣播人的寿命可由占卜和相术预知。嵇康对此提出批驳说：“然唐虞之世，命何同延？长平之卒，命何同短？此吾之所疑也”。《左传》中一些迷信的记述，如僖公二十九年，介葛卢来鲁，听见一头牛的鸣声，即知其所生三头小牛已被做为祭祀用的牺；又如襄公十八年，楚军北侵，晋人师旷说：“我先后吹了北风和南风的歌曲，知南风不竞，楚师必不会取胜”；又如昭公二十八年，晋人羊舌肸之母听见其孙降生时的啼声似豺狼，就预知此儿日后必定丧家。嵇康对以上怪诞传说一一加以驳斥，指出这些歌声、啼声和牛鸣同所说结果并无关系。不过是事后附会或俗儒妄记。
在声音与人的感情关系上，嵇康说：
心之与声，明为二物，二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不假听于声音也。察者欲因声以知心，不亦外乎？
声之与心，殊涂异轨，不相经纬。
嵇康反复强调声音本身并无所谓哀乐，只是“物之自然”，和人内心喜怒哀乐并不相干，声音乃人们意志之外的客观存在。嵇康这种看法符合唯物主义原则，应予以肯定。但，嵇康没有把自然的声音（声波）同经过人为艺术加工的音乐区别开来，就否定了音乐的社会性。作为上层建筑的意识形态的音乐必然体现着作者的思想感情，如果把它与声音等同起来，就不妥当了。
在人的形体和精神关系上，嵇康认为二者是相互依赖的。他说：“形恃神以立，神须形以存”。他这样指出形体和精神互为依赖而不相离，是正确的。但未分别主次，没有指出精神产生于形体，即物质先于精神，因此，难免令人怀疑他是二元论者。这是其欠缺之处。
嵇康注意养生之道，他著《养生论》，否认人能成仙，但认为如能在形、神两方面善自保养，可以长寿。他说：“神躁于中”，则“形丧于外”，所以要人们“爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平”，加以“呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里互济“。他指出：“富贵多残，伐之者众也；野人多寿，伤之者寡也”。这话有见地而不全面，穷人虽不能纵欲，但也不能饱腹煖身；富人不仅“伐之者众”，他们争权夺利，或求长生服毒药，也会自损其寿。嵇康认为“导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳”。有些同志认为这是唯心主义的空想。其实从现代医学的迅速发展来看，未来人的寿命逐渐延长到数百岁以上，未必就无可能。不过，从嵇康讲求服食之性来说，倒是存在着服毒致死的危险，因为在魏晋之际，死于吃炼丹之药的人也确实不少了。
（4）“求之自然之理”的唯物主义认识论
嵇康的认识论强调对自然的认识问题，他说：
夫推类辨物，当先求之自然之理，理已定，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证。自此以往，恐巧历不能纪耳。
这是说人们在对某种事物进行判断的时候，首先要弄清事物的本质及其规律性。“得于心”是对事物的融会贯通。他认为判断事物不能只靠感性认识，更重要的是作出理性判断。只有这样，才能正确反映事物的本质。如果没有掌握事物的本质及其规律，只以古人的话为依据，进行无休止的推论，是无法得到正确认识的。他反对“以己为度”的主观臆断。他说：“故善求者观物于微，触类而长，不以己为度也”。同时，嵇康也强调用“效验”来鉴别认识的真伪，他说：“夫所知麦之善于菽，稻之胜于稷，由有效而识之”。说明嵇康是强调认识问题应当有客观标准的。正因为这样，嵇康才敢于反对“立六经以为准”、“以周孔为关键”的俗儒认识标准。
嵇康的认识论还有一些辩证法的因素。他把人的认识分为“理知”和“目识”两种形式。即有的事物，尽管有了正确的认识方法，却不能即时认识它，比如橡树和樟树，外形很相似，须长到七年以后才能辨认清楚。所以嵇康认为认识事物要兼顾各种因素，不能主观、片面，要以“求诸身”和“校外物”相结合。他说：
夫至理诚微，善溺于世，然或可求诸身而后悟，校外物以知之。
在认识方法上，嵇康反对儒家所谓“多同”和“思不出位”的观点，他说：
以多同自减，思不出位；使奇事绝于所见，妙理断于常论；以言通变达微，未之闻也。
以多自证，以同自慰，谓天地之理，尽此而已矣。“多同”，是指赞同多数人的意见；“思不出位”，是说不作超出自己职掌范围内的事，这都是儒家不负责任的无原则的认识方法。嵇康对此坚决反对，他认为如果人们都这样，那就只能循规蹈矩，因循保守。他在这里提出了一个有启发性的见解，他说：“天地广远，品物多方，智之所加，未若不知者众也”。因此，他主张放开眼界，独立思考，以“通变达微”，开拓真理，这是具有积极作用的见解。
总的来看，在玄学唯心主义占统治地位的时期，嵇康的元气自然论的朴素唯物主义思想虽还不足战胜以王弼为代表的以无为本的唯心主义本体论，但他继承了王充以来的某些唯物主义传统，还是有积极作用的。他在政治上反对虚伪的礼教，敢于同强权进行斗争；在认识论上，强调理性，反对盲从，主张独立思考，能冲破儒家思想的束缚，启发人们自由思维，是有益的。但，在他的思想中也有一些消极的东西，如消极遁世及唯心主义杂质等。这种思想矛盾正是时代的产物。
（5）阮籍的简历
阮籍（210至263年），字嗣宗，陈留尉氏（河南今县）人。父瑀，是有名的“建安七子”之一。籍年三岁而丧父。史称籍：“容貌瑰杰”，“博览群籍，尤好老、庄”；“才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，不拘礼俗”；“嗜酒能啸，善弹琴，当其得意，忽忘形骸”。以上的叙述反映了阮籍的特点是：富有文才；爱好老庄；不拘礼俗。
阮籍有名当世，又系名人之子，所以他要想作官，是很容易的。可是，由于他放荡寡欲，所以到三十而立之年，还没有作官。直到魏少帝曹芳时，他才被太尉蒋济召为掾，不久就谢病归乡。后又作了几天尚书郎，曹爽召他为参军，他又以疾辞。所以曹爽被诛后，他没有受连累，因此，“时人服其远识”。后来司马懿父子三人相继执掌魏政，阮籍在他们手下作过从事中郎。司马师立高贵乡公曹髦为帝，封籍为关内侯。司马昭执政时，阮籍曾主动要求作东平相，到任旬日而还。后知步兵校尉营有好酒，乃求为步兵校尉，到任后，依然只喝酒，不过问政事。
阮籍“性至孝”，但母死不哭，仍照常饮酒食肉，吊者来哭，他只站在旁边发呆。他时而兴高采烈，旁若无人，时而又作途穷之哭，有时无英雄之叹。他口不论人过，但对礼俗之士，常以白眼相看，惹得其人怨恨。他常辞官，有时也主动要求作官。他反对司马氏的篡夺及其假礼教，可是当司马昭辞受九锡时，他受公卿委托给司马昭上劝进笺，虽被迫而为之，但文辞壮美，对司马昭多加推崇。他不愿在大将军府为佐职，可是离开后仍时常回府参加宴会，还曾向司马昭作书推荐卢播，好似他同司马昭的关系还相当不错。人们说阮籍“多隐避，百代之下，难以情测”。要把这个问题解释清楚，须先讲一下阮籍所处的时代背景。
阮籍对魏晋两代统治者未留下一句指名道姓的褒贬。他的诗文以隐晦著称，其中多因物写情，触景伤怀，以古喻今，忿世畏时等内容，如：“终身履薄冰，谁知我心焦”；“渔父知世患，乘流泛轻舟”等词句，处处体现出他对司马氏当权派怀有戒心，不得不作出“佯狂避时”的姿态。从阮籍的家世来说，他与曹魏王室的关系是较好的。其父阮瑀曾在曹操麾下草拟军书檄文，为操所信用。阮瑀又与曹丕有文字之交，瑀于建安十七年（212年）不幸早世，曹丕为此特作《寡妇赋》，以叙其妻儿悲苦之情0916＿0429＿0。可知阮瑀与魏室的关系相当密切。这是阮籍不满于司马氏攘夺帝位的原因之一。在司马氏方面，由于想取代魏室，也千方百计地笼络在社会上有影响的名士大族。史称：“朝论以其（籍）名高，欲显崇之”。假若阮籍也像嵇康那样不同司马氏合作，便可能遭遇与嵇康相同的命运。因此阮籍对司马氏就采取了若即若离的态度。阮籍虽不敢明显地顶撞司马氏，但他也没有像山涛、向秀、王戎等那样完全倒向司马氏。他选择了一条中间路线，即一方面虚与委蛇，一方面又用喜怒笑骂、利落锋利的笔调讽刺司马氏的阴险与虚伪，使千载之下犹能理解其难以表述的肝膈本怀。这正是阮籍手法高超之处。阮籍的行为虽逊于嵇康的从容就义，但其用心亦可谓良苦，其穷途之哭、号血之泣，实有不得已者。以嗣宗之才调，竟不得申其素志，而常沈沦于酒醉之中，亦可哀矣。
阮籍的著作有《阮步兵集》1卷（清人张溥《汉魏六朝百三家集》本）。近上海古籍出版社整理出版了《阮籍集》。他写的《乐论》、《通易论》、《通老论》、《达庄论》、《大人先生传》，是有价值的哲学论文。
（6）阮籍的自然观和历史观
阮籍在谈到天地万物的本源时说：
天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？
这是说：万物是天地生的，天地是自然生的。然而自然和天地有什么区别呢？阮籍认为自然广大无垠，囊括一切。天地即在自然里面，天地之内，生育着万物，所以天地和自然实际并无区别。阮籍接着又说：
地流其燥，天抗其湿。月东出，日西入，随以相从，解而后合。升谓之阳，降谓之阴。在地谓之理，在天谓之文。蒸谓之雨，散谓之风。炎谓之火，凝谓之冰。形谓之石，象谓之星。朔谓之朝，晦谓之冥。通谓之川，回谓之渊。平谓之土，积谓之山。男女同位，山泽通气。雷风不相射，水火不相薄。天地合其德。日月顺其光。自然一体，则万物经其常。入谓之幽，出谓之章。一气盛衰，变化而不伤。
这是说：天地间万物生长和风雨雷电等各种现象虽千变万化，都是一气的运动。由此可知，阮籍的自然观是一元论的唯物主义。
但是在下面，阮籍又提到“神”，他说：
人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。
显然，阮籍认为“神”是天地所以产生和支配万物的神妙作用。即是说“神”是由物质产生的精神，精神是第二性的，物质是第一性的。
阮籍在《大人先生传》说：
时不若岁，岁不若天，天不若道，道不若神，神者，自然之根也。
“神者，自然之根”，这里的“神”字又怎样解释呢？神既然是自然之根，是否就说“神”是高于自然之上的有意识东西呢？我们认为不能这样解释。此处的“根”，也只是指自然界加于万物的生长等作用。前面的“道”是作“规律”解，并非有意旨的东西。神也是一样，它只指自然加于万物的作用。阮籍在下面又说：
太初何如？无后无先，莫究其极，谁识其根？邈渺绵绵，乃反复乎大道之所存，莫畅其究，谁晓其根？
上面的两个“根”字，都当“作用”解。所以“自然之根也”句中的根字也应当“作用”解。这句话的意思和“天地之所以驭者也”句一样，都是指来自天地或自然的作用。
阮籍在《通易论》中谈论到《易》和天地的关系时说：
《易》之为书也，本天地，因阴阳，推盛衰，出自幽微，以致明著……覆焘天地之道，囊括万物之情……此天下之所以顺自然，惠生类也。
可见阮籍认为《易》这本书的内容是反映“天地之道”和“万物之情”的，它所阐明的变化和规律来自天地和自然，而非出自什么“神”和上帝的恩赐。因此，阮籍的结论是：“天地，《易》之主也；ｗωｗ奇書网万物，《易》之心也”。这就是说：推动万物万事变化的主宰是物质属性的天地，而非“神”或其他有意识的东西。因此我们说阮籍的自然观基本是唯物主义。阮籍对历史发展的看法，与嵇康基本相同。他认为远古有一个顺乎自然的理想社会，说：昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形……明者不以智胜；闇者不以愚败。强者不以力尽，弱者不以迫畏。盖无君而庶物定，无臣而万事理。他又说：圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训，故君臣垂拱，完太素之朴，百姓熙怡，保性命之和。然而阮籍理想中的这种社会往后是怎样变坏的呢？阮籍说：三皇依道，五帝伏德，三王施仁，五霸行义，强国任智，盖优劣之异，薄厚之降也。由上可知，在三皇、五帝时代，还是他理想中的社会的继续。那时在上者“依道”、“伏德”，顺应自然，朴素无扰，人们之间无利害冲突，也就无所谓善恶是非，因此能保持“太素之朴”，而使“百姓熙怡”。但阮籍认为从三王时代起，社会政治情况就开始逆转，越来越往下滑，所谓“施仁”、“行义”，也不过是掩盖其反自然、反人民的实质与骗术而已。阮籍对这种统治给人民带来的不幸和灾难，深表愤慨，他说：君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。欺愚诳拙，藏智自神。强者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成贪，内险而外仁……竞能以相尚，争势以相君……竭天地万物之至，以奉声色无穷乏欲……惧民之知其然……严刑以威之……阮籍不仅严厉揭发假仁假义，“坐制礼法”的君主和媚主虐民、贪如豺虎的官吏，而且对一般循规蹈矩、追名逐利的君子们也予以抨击，认为他们不过是裤裆里的虱子，可悲亦复可笑！总的看来，阮籍的历史观是唯心的，但他不满于阶级社会的残暴、丑恶和伪善，而向往“太素之朴”的社会，这种社会没有暴君恶吏的压榨，“刑设而不犯，罚著而不施”；“害无所避，利无所争”；“善恶莫之分，是非无所争”。这种描述实际就是他对现实政治的不满与批判，具有一定的积极意义。
一、三国的文学
三国时期的文学，以建安年间最为兴盛。兴盛的原因，一是由于战争年代，名、法、道、纵横各家学派纷纷兴起，传统儒家经术独尊的地位受到冲击，士民思想倍形活跃；二是随着社会经济情况急剧变化，人民生活既疾苦，士人的遭遇又多种多样，因此，死版雕砌、华而不实的汉代辞赋，远远不能反映人民的现实生活和不平之鸣；三是由于曹操父子的大力提倡，在他们周围聚集了不少有才华的文学之士。《文心雕龙》第45《时序》说：
自献帝播迁，文学蓬转，建安之末，区宇方辑。魏武以相王之尊，雅爱诗章；文帝以副君之重，妙善辞赋；陈思以公子之豪，下笔琳琅；并体邈英逸，故俊才云蒸。
钟嵘《诗品·序》也说：
降及建安，曹氏父子，笃好斯文，平原兄弟，郁为文栋；刘桢、王粲为其羽翼。次有攀龙托凤，自致于属车者，盖将百计，彬彬之盛，大备于时矣。
在数以百计的彬彬文士中，三曹、孔融、王粲等人尤为突出。建安文学以有风骨著称，风骨指风格和骨气，换言之，即着重真性情的流露，而不崇尚辞藻的雕饰。然而开建安风骨的先河者，当推经学大师郑玄。兹依次叙说于下。
（一）郑玄的散文
经学大师郑玄（127至200年），虽不以文章著名，但其散文是颇具特色的。今录《后汉书》卷35《郑玄传》载郑玄《戒子益恩书》的前一部分：
吾家旧贫，（不）为父母群弟所客，去厮役之吏，游学周、秦之都，往来幽、并、兗、豫之域，获觐乎在位通人，处逸大儒，得意者咸从捧手，有所授焉。遂博稽六艺，粗览传记，时睹之纬书纬术之奥。年过四十，乃归供养，假田播殖，以娱朝夕，遇阉尹擅势，坐党禁锢，十有四年，而蒙赦令。举贤良方正有道，辟大将军三司府。公车再召，比牒并名，早为宰相。惟彼数公，懿德大雅，克堪王臣，故宜式序。吾自忖度，无任于此。但念述先圣之元意，思整百家之不齐，亦庶几以竭吾才，故闻命罔从。而黄巾为害，萍浮南北，复归邦乡，入此岁来，已七十矣。宿素衰落，仍有失误，案之礼典，便合传家。今我告尔以老，归尔以事，将闲居以安性，覃思以终业。自非拜国君之命，问族亲之忧，展敬坟墓，观省野物，胡尝扶杖出门乎？家事大小，汝一承之，咨尔煢煢一夫，曾无同生相依。其勗求君子之道，研钻勿替。敬慎威仪，以近有德。显誊成于僚友，德行立于己志。若致声称，亦有荣于所生，可不深念邪！可不深念邪！……
以上《戒子书》写于建安元年（196年），郑玄以简短扼要的自我叙述，把自己一生的经历和志趣交代得清清楚楚。在汉末政治昏败、社会动乱的时代，一位对学术钻研不息的正派学者，既作出了出类拔萃的成绩，也受到举国上下的共同尊重。他既不希冀高位，也不掩饰自己未免于俗的好名心理；他所谆谆嘱咐与寄希望于儿�