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启蒙就是脱离自己所加之于自己的不成熟状态
昨晚看山东卫视《新杏坛》傅佩荣在孟子故居讲孟子。他说孟子修身的工夫归纳起来有三点，曰养，曰反，曰化。《公孙丑上》：“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气？’‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。’”可见，浩然之气所统摄的层次为直、义和道。接着孟子又重点解释了义：“是集义所生者，非义袭而取之也。”义不是天生就具有的品格，也不是做了一件路见不平拔刀相助的事就具有的，而是要日积月累慢慢地培养的。孟子接着强调了义的培养不在外部：“行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。”可见义的培养并不是一时的斗狠斗气，而是要从心的维度去挖掘，不做有愧于心的事情。《告子上》：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”朱熹集注：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心智也。”“（公都子）曰：‘均是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’（孟子）曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。’”孟子是如此地强调心的作用。那么养心的诀窍又是什么呢？《尽心下》：“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。’”如果为人欲望不多，善性即使丧失，也不会很多。如果为人欲望很多，善性即使保存，也不会很多。如果你天天想着如何搞钱，那么你就离犯罪距离不远了。如果你每天吃饱穿暖睡好就满足了，那么你也就不会跑去犯罪。以上是养。关于义还要再多说一点。孟子将仁与义视为同等重要的范畴。《尽心上》：“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备也。’”儒家也不是不讲利。但是首先需要考察的是义。合于义的则取之，不合于义的，就算将天下都送给你，不为也，所谓重义轻利、舍生取义者是也。《离娄下》：“孟子曰：‘君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也？’君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？’”有一个人对我蛮横无理，我首先要做的是反省我自己，是不是做到“爱人”了，是不是做到“敬人”了，有则改之，无则加勉，这样的反省工夫做足了，如果那个人还是对我蛮横无理，那么这个人肯定是一个妄人，如果是这样的话，与禽兽又有什么分别呢？“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”这是反的工夫。在同一章里，还记载了一个奇怪的故事。曾子在武城居住的时候，越国的军队前来侵犯。曾子一看大事不妙，脚底一抹油便跑掉了。曾子说：“我走以后，不要让其他人住到我家里，毁坏那些树木。”敌寇退走了，曾子便返回了故居。曾子身边的人说：“武城居民对先生是那样的忠诚和尊敬，敌寇来袭，你却早早躲开，给百姓做了个不好的榜样，恐怕不能这样做吧。”子思在卫国居住时，齐国的军队来进犯。有人说：“敌寇就要来了，何不去躲一躲？”子思说：“如果我走了，君主和谁来守城呢？”奇怪的是孟子对这两件事情的评论：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思异地则皆然。”孟子这段奇怪的话讲的是身份不同，各行其事。孟子还有段话讲的是职守不同，各尽其责：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。”接下来的两句话说的则又是另外一个层次了：“今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之，可也；乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也；虽闭户可也。”这是与前面的禹、稷、颜回作对照，以说明古今之不同也。这是孟子的政治思维。当然，不能将孟子的思维方式与“天下兴亡匹夫有责”以至现代的民主思想来做比较，所以孟子的政治理念我只能同意百分之五十。比如他说王权不是人能够传给人的，而是天所授予人的。之所以授给舜，是因为尧的儿子无能，之所以授给禹，是因为舜的儿子无能，之所以授给启，而没有授给益，也是因为同样的原因。他怎么不说，之所以没有授给益而授给启是因为启把益给杀了呢？这种天授王权的理论显然是说不通的。不过，孟子也确实是不容易。生于乱世，却到处去宣扬性善论。千百年来，孟子所受到的最大的委屈，便是后人将他的性善论曲解为人性本善。我遍览《孟子》一书，找不到一处提到“本善”二字的。孟子拼命地强调“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”他拼命地强调：“徐行后长者谓之悌，疾行先长者谓之不悌。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。”他拼命地讲：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火。”他拼命地反驳告子的人性无善无不善说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”他拼命地说道德的实践是一个动态的过程，是一个不断向内心追求的过程，是一个不断践行的过程，之所以会有好人坏人之分，乃是外部的力量所造成的。践仁最后所要达到的目的是化：“王者之民皓皓如也，杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”以前我不喜欢儒家，只是觉得儒家规矩太多，三从四德，烦不胜烦。今读《孟子》，读到“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆”，只是说没有规矩不能成方圆，并没有说规矩越多越可以成方圆，“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也”，只要行为端正，不自欺，即使没有规矩，又何害于品格修为？所谓“祖宗不足法”然也。视之今日诸生，不择手段考试舞弊者有之，为一己之私欲贪污纳贿者有之，到处粘贴性病色情广告者亦有之，“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”道之不传久矣！圣贤之书放着不读，偏要去弄些奇巧淫邪之术，马列之末流，奉为经典圭臬，荼毒无数，为害也久矣！马列虽真正将“民贵君轻”的理想变为纲领，然不事先从内心修养上着手实施教化而冒然言亲民、言爱民，则民也非民矣，乱民也。
古之愚也直今之愚也诈
在我见到的所有中国现代学者中，马一浮是最强健向上的一个。他不仅将一切学术统摄于六艺之中，还说出了这种话：“世界人类一切文化最后之归宿，必归于六艺，而有资格为此文化之领导者，则中国也。今人舍弃自己无上之家珍，而拾人之土苴绪余以为宝，自居于下劣，而奉西洋人为神圣，岂非至愚而可哀？……须知今日所名为头等国者，在文化上实是疑问，须是进于六艺之教而后始为有道之邦也。”不过，他将《庄子》统摄于《礼》，只是见于两者形式上的铺陈华丽，未免牵强。谈到理、性、命的关系，他说：“性、命一理也，自天所赋言之，则谓之命；自人所受言之，则谓之性”，“‘……命者，性之终也。’此皆以气言命者。‘性之终’，乃是告子‘生谓之性’之说，不可从”，“亦有专以气言者，如‘道之将行也与？命也；道之将废也与？命也’，‘死生有命，富贵在天’之类是也”。《北溪字义 释性》：“天所命于人以是理，本只善而无恶。故人所受以为性，亦本善而无恶。孟子道性善，是专就大本上说来，说得极亲切，只是不曾发出气禀一段，所以启后世纷纷之论，盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。”又《释情》曰：“情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触著便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜怒哀惧爱恶欲七者，中庸只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情……情之中节，是从本性发来便是善，更无不善。其不中节是感物欲而动，不从本性发来，便有个不善。孟子论情，全把做善者，是专指其本于性之发者言之。”刘蕺山所谓“意”者，即是情也，诚如袁君所言，王阳明的“奥卡姆剃刀”刚刚刮过，马上又有人将实体添加上去，而越添离其本意也就越远，离得越远也就越是争吵不休，对此，可以参看郭齐勇《论熊十力与唐君毅在刘蕺山“意”与“诚意”观上的讨论与分歧》。熊十力指出，所谓“诚意”与“诚”就是“毋自欺”，不需要在良识或心体之上再新建一层主宰名之曰“意”，名之曰“好善恶恶而止于至善”，名之曰“念”，并为心之所存，熊十力认为这实在是本末倒置。观之《北溪字义》，实觉得熊氏是，而刘氏、唐氏非，所谓“好好色、恶恶臭”实是发之天良本心之情也，非本心也，不可另外生造一个“意”字统摄之。
所谓“穷理尽性至于命”，穷理者，陈寅恪、吕思勉是也；尽性者，梁漱溟、熊十力是也，穷理而尽性者，近世诸家，唯马一浮一人而已。试以马先生的话作结：“一念为君子，一念亦即为小人，二者吾将何择？其或发见自己举心动念有属于私者，便当用力克去。但此心义理若有未明，则昏而无觉，故必读书穷理，涵养用敬，进学致知。学进则理明，理明则私自克，久久私意自然不起，然后可以为君子而免于为小人。”
发愤
我花了几天的时间才读完这些笔记。着实令人震撼。想不到小勉同学平时不动声色，私底下却这么用功。看来我也要加把劲了。
当今哲学史研究最大的一个毛病就是，缺少共时研究。往往是，把每个人的学说单独拿出来讲我们都很明白，但他们之间的联系以及异同就不甚了了了。在萨特看来，胡塞尔与康德一样，将我的存在和他人的存在之间建立的唯一联系理解为认识的联系，于是他们都不能逃避唯我论：“在我看来胡塞尔与康德的理论并没有显著的不同，因为，事实上，尽管我的经验自我并不比他人的自我更加可靠，胡塞尔还是保留了这个超越的主体，它根本不同于他人的自我，并且很像康德的主体，然而……他人决非在我的经验中碰到的经验的个人，而是这个人物根本上归向的那个超越的主体，这样，真正的问题就是，（我）与超乎（我）经验之外的超越的主体的联系问题……胡塞尔消除了理解他人之超世界存在的可能意义这种可能性本身，因为他把存在定义为对所实行的活动的无限系列的素朴象征。不可能以认识去进一步衡量存在……他人的存在在其实在中也是被他人从他自身获得的认识来衡量的，而不是被我从他那里获得的认识来衡量的。”在萨特看来，唯一的出路是将这种联系理解为存在的联系，在这一点上，黑格尔比胡塞尔要前进许多：“黑格尔的天才直观在这里使我在我的存在中依赖别人。他说，我是一个只由于一个别人才是自为的自为的存在”；“黑格尔所谓为他的存在的‘环节’是自我意识发展的必然阶段；而这条内在性的道路经过了别人。但是，只因为别人是另一个我、一个为我的对象－我，并且反过来反映我的我，就是说，因为我是他的对象，别人才与我有关系。我必然只是在那边的，在别人中的为我的对象，由于这种必然性，我应该是从别人那里获得对我的存在的认识的。但是如果我的自为的意识应该通过另一个意识与自己本身一起被中介化，它的自为的存在——因此也是它的一般存在——就依赖别人。我怎样向别人显现，我就是怎样。”萨特写道，黑格尔的进步在于：“首先，构成他人的否定是直接的、内在和相互的；其次……我正是在我的本质存在中依赖他人的本质存在，并且远不应该把我为我本身的存在与我为他的存在对立起来，为他的存在显现为我为我本身的存在的一个必要条件。”然而，黑格尔的体系内包含着某种致命的矛盾：“反映和反映者的关系全然不是同一性的关系，而且不能还原为黑格尔的‘我＝我’或‘我是我’的公式。反映产生的不是反映者，那里涉及的是一个在其存在中自己虚无化着的，徒然寻求作为自我消失到自身中的存在……意识是一个具体的，自生的存在，而不是一种抽象的，无可辩解的同一性关系……有一种依赖他人的意识的真理，但是同时意识的存在本身是独立于在其真理之前存在的认识的……意识在被认识之前已在那里。因此意识之所以面对他人肯定自身，是因为它要求认识它的存在，而不是认识抽象的真理……自为是不能被他人认为是自为的……这样，黑格尔的乐观主义就归于失败了：在他人－对象和主体－我之间，没有任何共同的尺度，正像在对自我的意识和对别人的意识之间一样。如果他人首先是为我的对象，我就不能在他人中认识自己，而且我同样不能在其真实的存在中，就是说在其主观性中把握他。”在萨特看来，这些“路标”的唯一结果就是通向海德格尔所谓的“共在”。也就是说与……一起存在，而不是为……而存在，“共在”是一种完全不同的意义：“人的实在的存，在的特性，就是他是与别人一起存在的。这里不是一种巧遇，我并非首先存在以便以一种偶然性后来使我碰见他人……共不是指不同于我的一个人的实在没于世界显现