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这篇文章是王安石现存最早，也是非常重要的有关他儒学观点的文章。他认为，君子与众人的主要区别是：众人则人云亦云，一任流俗；君子则得之乎己，有自己的见解，并按照自己的理解行事。有自己的主见并不是自私自闭，而是顺从圣人之道，以周孔之意为意，以孟韩之心为心。他主张不以人言代己意，不以时俗害古道，即便遭遇艰难困苦，亦不诎己以从俗，不改其志，不变其节。君子“术素修而志素定”，不像小人那样趋利而变、随风而倒，一旦遇到明主，得志于君，就能变时化俗，使合乎先王之道，而且会非常容易。
这篇文章不仅表达了王安石的儒学思想，还表现了他的政治抱负。他后来力行新法，不顾流俗，不恤人言，就是这一思想观念的实践。只是他没有料到推行新###有那么大的阻力，并非易如反掌。
王安石以个人为本，从自己出发，这固然继承了孔子“古之学者为己，今之学者为人”的观点，但与儒家传统的整体本位毕竟是根本不同的，这里面是否包含着杨朱之为己、佛教之自性的影响，怕是不可一概而论。
曾巩《再与欧阳舍人书》称“巩之友有王安石者，文甚古，行称其文”，看来古道与古文是相应的，王安石与其朋友的文学主张、政治主张、学术精神是接近的，都力图借推行古道来改变不合理的现实，使之真正符合儒家的政治理想。
王安石效法孟子、韩愈，似乎颇有排挤异端之意。孟子辟杨（朱）、墨（翟），韩愈排佛、老，王安石以此二人为榜样，也应当独尊儒术。也许王安石有类似的思想，但这并不是他的本意。他以孟、韩为真儒，不是完全是因为他们排斥异端，更重要的是他们不随流俗，坚持己见。孟子之时，天下之学不归杨则属墨，此时宣传儒学，绝不是因为儒家为当时正统，以此相标榜可以升官发财，而完全是出自内在的信仰和精神，故而即便困难重重，孟子还是以大无畏的精神推行其道，“虽千万人吾往矣”。韩愈之时，天下崇佛，上至皇帝，下至庶民，无一不然，当此之时，公然排佛，也是需要勇气并付出代价的。韩愈不避万死，谏迎佛骨，以一人抗天下之流俗，这种精神也不是常人所能有的。王安石所佩服的，正是他们这种“己然而然”、不阿时、不从众的精神，而不是排斥异端。这一点，正是许多人所未理解的。
王安石不仅希望有孟、韩的学识与精神，还希望比他们更幸运，一日得志于明君，使真儒之效大白于当世。这似乎是他后日变法的预言，可见他推行新法并非心血来潮，而是“术素修而志素定”。
少年高第（2）
庆历五年（公元1045年）三月，韩琦罢知扬州，王安石成了韩琦的幕僚。据邵伯温的《邵氏闻见录》称，韩琦知扬州时王安石为签判，经常通宵达旦地读书，因此当值时多不及盥洗。韩琦以为他夜间饮乐，故劝他不可废书。王安石也不辩解，只是说韩公不能知我。后来韩琦知其贤，欲收之为门下，王安石则未从。后来王安石对韩琦很不满，在《熙宁奏对日录》中多次批评他，还说“韩公但形相好耳”，并作《画虎图》讥讽之。
这一故事半真半假，或者说是前真后假。当时王安石读书至勤，经常通宵达旦是真，韩琦见其眼圈发黑，脸也不洗就上班，想到其少年高科，又无家室，就以为是饮酒玩乐所致，加以规劝也是合乎情理的。王安石不加辩解，是因为他觉得韩琦日久必见，何况长官所言出自善意，又非疾言厉色，有则改之，无则加勉，何必强辩？至于王安石是否说过“韩公非知我者”这样的话就不得而知了，此言颇有怪韩公不能识人之意，也许是邵伯温辈想当然耳。然而，王安石不愿自归韩公门墙倒是真的，韩公虽是当世大贤，一代名臣，但在学术上未必可为荆公之师。
从这则故事中可以看到，韩琦只是温言相劝，而且完全出自长者的好意，王安石怎么会因此责怪讥讽，以至于数十年后还念念不忘呢？邵氏一是借此挑拨王安石与韩琦的关系，更是为了说明王安石是如何的不近人情、不识好歹，如何的褊狭任性、睚眦必报。此事蔡上翔辩之已详，兹不细述。自人情论之，王安石亦必不如此。
司马光《涑水记闻》又称，韩琦知扬州，王安石为签书判官，虽然他对王安石的学问很赏识，却不称道其办事能力，是故王安石任期一满就走人了。有人给韩琦上书，多作古字，韩琦笑着对僚属们说：“可惜王安石走了，他倒多识难字。”后来这话传到王安石耳中，他便以为韩琦轻视自己，由此开始怨恨韩琦。
这一故事与前文提及的故事有所不同，是说王安石在任时并未怨恨韩琦，而是离任后，其缘由也颇奇怪。韩琦言王安石颇识难字，这是称赞其学问之博，并无贬意，王安石何由生怨？再说，即便韩琦是在开玩笑，讥其所学太博，王安石也不会生气，因为他并不是一个不解戏谑的人，后来刘颁就跟他开过不少玩笑，但他从未计较。何况此事是如何传到王安石耳中，又是如何被司马光风闻的，都是问题。也可能司马光只是在编故事，他姑妄言之，别人亦姑妄听之而已。
司马光言韩琦“虽重其学，不以吏事许之”，并不是随便说说，这句话表达了司马光等反对派的心声，因为王安石学问之好，谁也无法否认，反对派自然也不好说三道四，所以只能说王安石没有处理政事的实际能力，缺乏政治才能又食古不化。
不过也有一个与此相反的故事。据《铁围山丛谈》所言，扬州芍药甲天下，其中有一种状若紫袍而中间有道黄缘，号称“金腰带”，这种花极少见，传说一开就意味着祥瑞，而且戴花者必然位至宰相。韩琦以枢密副使出知扬州，一日“金腰带”忽然开花，而且开出了四朵花。韩琦颇为惊异，便宴请平生所看重的三人共赏。其时王珪为监郡，王安石和另外一人在幕下任职，结果临开宴时，那位幕僚因病不能前来，第二天早上，吕公著路过，前来相访，四人都戴上了“金腰带”，后来果然都位至宰相。
这种被称为“金腰带”的罕见的芍药花是否真有这么神奇不必去管，但这足以说明韩琦对王安石的重视与期待，表明韩琦已然看出王安石确实有辅相之才，将来堪当大任。这对于王安石无吏才的说法是一个有力的反击。王安石日后任地方官的成功也证明了他的吏才，这是连他的政敌都不得不承认的。
为政一方（1）
王安石在淮南签判任满后，主动要求到地方任职，自庆历七年（公元1047年）起，先后任鄞县知县、舒州通判、群牧判官、常州知州、江东提点刑狱，其间只有很短的时间在京任群牧司判官，而且这都是他自己要求的。对许多人来说这是难以理解的，因为人们认为像王安石这样有才华的高科进士理应谋求馆阁清要之职，以便早日升入高层。
王安石如此选择，既不是像诋毁者所说的那样是为了沽名钓誉，也不是为了要挟朝廷、以退为进，其具体原因不过是两个：一是为了“得因吏事之力，少施其所学”；二是为了养家糊口。
王安石在《上相府书》中说明了“内外数十口，无田园以托一日之命，而取食于不腆之禄”的窘况，一家数十口，只靠他一个人的俸禄养活，当然是难以为继了，在这种情况下，他不可能担任清闲而俸薄的朝官，只能担任有一些职田、收入稍高的地方官。
王安石不慕富贵，也不急于飞黄腾达，他想由下而上，先培养自己的理政能力，然后再求得志于君，有所作为。可能当时他已经意识到学与用、文章与吏事是有距离的，单靠文才是不足以理政的。
王安石任职地方，颇有治绩。在鄞县时，他跑遍了东、西十四乡，进行实地考察，并督促百姓兴修水利，“起堤堰，决陂塘，为水陆之利”，通过蓄水灌溉，使百姓无旱忧。他还在春季贷粮给贫户，让他们秋季偿还，这样一方面解决了农民的具体困难，又能使官仓的存粮新陈相易，不致腐烂变质。鄞县成了王安石变法的试验田，并且成效显著。
但在常州知州任上，王安石遭遇了最初的挫折。他本想开凿一条运河，但是上司不支持，只允许他调集少量的民夫，下边的人由于利益的关系也意见纷纷，不肯出力，加之天公不作美，连日淫雨，结果只能半途而废。有人借此责怪王安石好大喜功。其实此事的失败也不能完全怪王安石，得不到上下的支持，力量不足，肯定不会成功。王安石对自己未能毕功又劳民伤财也深感悔恨，但他并不认为有所作为是错的，因此对衮衮诸公的苟安塞责不以为然。
常州河役的失败其实已经给了王安石一个教训——即便决定是正确的，得不到众人的支持，也可能将好事变成坏事，但他并未吸取这一教训。
王安石在江东刑狱任上，还提议废除了江南东路的茶叶专卖制度，主张自由贸易，政府征税，结果茶农与消费者都因此而得利，政府得到的税利也超过了靠垄断所获得的收入，可谓三方得利，这证明自由贸易是胜过官方垄断的。
在地方任职的十数年间，王安石不仅积累了经验、提高了能力，还增长了见识，这为他以后任政中枢准备了条件。
皇祐三年（公元1051年）到至和元年（公元1054年），王安石任舒州通判。舒州在今安徽省，是禅宗三祖僧璨大师行化之处，也是禅宗的圣地之一。
三祖僧璨大师生活在北周至隋朝时期，得法于二祖慧可之后隐居在舒州皖公山，在北周武帝灭法之时又前往太湖县（今安徽岳西县）的司空山，居无定处，人无知者。入隋以后才开法授徒，有弟子道信，即后来的禅宗四祖。三祖晚年曾到广东罗浮山游历，于隋大业二年（公元606年）回到皖公山，在一棵大树下立化，即站着去世，远近称奇，观者如潮。
三祖不重文字，唯有《信心铭》传世。王安石有《璨公信心铭》：
沔彼有流，载浮载沉。为可以济，一壶千金。法譬则水，穷之弥深。璨公所传，等观初心。
流水无心，既可造福百姓，亦会为害人间，而可济世度人的法水就不同了，一壶千金，无比珍贵。僧璨大师的妙法如同法水，而且深不见底，浩而无涯，不可穷尽。所谓“等观初心”，即一念顿悟，初发心便同正等觉，也可理解为平等对待一切众生，不轻初学。
王安石此文虽短，却表达了他对三祖的崇敬及对佛法的理解，特别是在言及三祖法海渊深时，还暗用颜回言孔子“仰之弥高，钻之弥坚”的典故，是以三祖比孔子，足见其在王安石心目中的地位。
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为政一方（2）
王安石在舒州闲时常游山水，留下了不少动人的诗篇，其中有《题舒州山谷寺石牛洞泉穴》：
水泠泠而北出，山靡靡以旁围。
欲穷源而不得，竟怅望以空归。
其自注云：“皇祐三年九月十六日，自州之太湖，过怀宁县山谷乾元寺，宿。与道人文锐、弟安国拥火游石牛洞，见李翱习之书，听泉久之。明日复游，乃刻习之后。”
这首诗首句言水，泠泠，清越之声；北出，流动之态。次句言山，靡靡，壮丽之貌；旁围，蜿蜒之状。有声有色，寓动于静。上联写景，下联言情。水流无限，其源难穷，或与前诗言三祖法水“穷之弥深”意同。至宝山而空归，沐法雨而未悟，自然惆怅无比。
此篇语调闲淡，余味深长，古人赞之有楚辞遗风，甚至将其编入楚辞后续一类的著作中。朱熹称其“盖非学楚言者，而亦非今人之语也，是以谈者尚之”，表明王安石的语言功夫已至化境，有楚风而非楚言，类今语而非今语，将两种语言风格糅为一体，使之水乳交融。然而朱熹只是言其诗语，未明其意。黄庭坚于元丰三年来此，效之而作六言云：“司命无心播物，祖师有记传衣。白云横而不度，高鸟倦而犹飞。”（《题山谷石牛洞》）此处黄庭坚点出了三祖有记（即《信心铭》）传衣，荆公无器可承的遗憾，真得其诗之旨，只是云横而不度，动而犹静；鸟倦而犹飞，静而犹动，语虽工巧，却有造作之痕，达不到荆公“既非楚言，又非今语”的境界。
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承道继统（1）
王安石在江宁悟道之后，便彻底改变了重文学、轻儒道的倾向，几乎是终身以醇儒自居。
在接受了韩愈的道统说韩愈不满于当时佛道兴盛的局面，坚持以儒家为正统，创立了以孔孟为核心的传承系统，谓之道统。之后，王安石在其中融入了自己的理解。在《送孙正之序》中他明确表示“要以孟、韩之心为心”，后又在《性论》中提出了孔子传子思、子思传孟子的道统。他不完全同意当时比较流行的，也是好友曾巩所强调的孟、荀、扬、韩的道统，认为荀子没有资格继承孟子，以之“配孟子，则非所宜矣”。在对四人的评价中，他对孟子是全面肯定的，对荀子则几乎是全面否定，而对扬雄则维护有加，对韩愈则褒中有贬。
既然王安石以儒者甚至是孔孟的继承人自居，那就必然存在如何对待异学的问题。韩愈之所以为后世所重，并不在于他对儒家思想有多么深入的研究，主要是由于他举起了重振儒学的大旗，使士大夫开始关注儒学的命运，并关心“儒运”与国运的关系。由于韩愈未能发现儒学的内在魅力，所以不敢与佛教正面交锋，只好旁敲侧击，迂回作战；而且由于他无法说明儒学的妙处，就只能通过攻击、贬低佛教来显出儒学的高明。因此韩愈在排佛方面完全是通过排斥别人来抬高自己，表现出了一种封闭、偏执和狭隘的态度。正是因为韩愈反佛无力而蛮横，所以在当时就缺乏响应，甚至受到好友柳宗元和刘禹锡的批评。
韩愈的弟子李翱（字习之）则采取了另外一种方式，即将佛理盗为己有，用儒家的语言表达佛教的义理，这就使儒家也有了性命之学，或者说是有了儒家自己的形而上学。这种方式其实是比较高明的，但由于李翱做得过于明显，以致佛教反而把他的著作收入佛书，当做他投降佛教的证据，而且他本人又向药山惟俨、紫玉道通等高僧问道，和佛教划不清界限，因此同样未能起到振兴儒学的作用。
在佛教极盛的唐代，韩愈师徒的努力几乎是杯水车薪，无济于事。微弱的排佛之声马上便被佛教更加汹涌的浪潮所淹没，直到宋初，孙复、石介、欧阳修等人才重提排佛之说。南宋叶梦得《避暑录话》卷上说：
石介守道与欧文忠同年进士，名相连，皆第一甲。国初，诸儒以经术行义闻者，但守传注，以笃厚谨修表乡里。自孙明复为《春秋发微》，稍自出己意。守道师之，始唱为辟佛老之说，行之天下。文忠初未有是意，而守道力论其然，遂相与协力，盖同出韩退之。
由此看来排佛的兴起与儒学的自觉有关。最初的宋儒不过以德行笃厚著称，在学术上无甚建树，只是谨守先儒传注而已，不敢有所发明，而且只明经句，于义理无所体会。自孙复（字明复）开始，才稍微有些自己的见解。从专传注到重视发明大义，从单纯的继承守成开始创造发挥，从墨守成规到断以己意，表明儒学已进入一个自觉的复兴时期。儒学不甘现状，锐意进取的结果就造成了重新划分势力范围的问题；而儒学开始重视义理，就与同样以义理为长的佛、老发生了矛盾。
宋朝承接五代以来的政治格局，中国弱而四夷盛，民族矛盾十分突出，这就使夷夏之辩有了新的市场。由于佛教是外来文化，这就为儒家攻击佛教提供了天然的理由。孙复作《儒辱》，以与佛老并立为儒家之奇耻大辱，盛赞辟杨、墨的孟子，距申、韩的扬雄，排佛、老的韩愈，以为“微三子，则天下之人胥而夷狄矣”，将学派的斗争归结为夷夏之争。以学理之争为民族之争，并且一股脑儿地将佛、老、申、韩、杨、墨全部归入夷狄之列，以儒为“夏”，这就等于一下子判了其他学派的死刑。这种做法近乎无赖，却十分有效，因为谁也不敢说夏不如夷。
为了更加有效地利用民族意识，石介甚至编造历史，他所著的《中国论》，在强调佛自西来之后，更言“有庞眉名曰‘聃’，自胡来入我中国，各以其人易中国之人，以其道易中国之道，以其俗易中国之俗”，竟将老子也当成了胡人，真是闻所未闻。不过这种靠渲染民族意识来提高儒家地位的做法实无足道，只是更加暴露了儒家软弱无力与仗势欺人的面目而已，令人生厌。
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承道继统（2）
孙复、石介等人在反佛方面并没有超过韩愈，只是在言行上更加乖戾过分。特别是石介，一边著《怪说》、《中国论》等奇文怪章肆意攻击异端；一边又以去掉府学书库中所藏的佛老画像等露骨行为来实践韩愈“人其人，火其书，庐其居”的主张，只是他没能爬上高位，也就只能在太学里面时发怪论、尽其诋言罢了。
欧阳修本来无意排佛，由于受了石介的极力撺掇，才跟着反起佛来。不过欧阳修的态度比较温和且明智，他著《本论》二篇，指出佛教虽然乖人之性、离散天伦，又有虚耗民财之弊，然由于其有“为善之说”，故百姓仍然“相率归焉”，因此单纯地“火其书”、“庐其居”是没有意义的，思想的东西只能靠思想来解决，只要重振尧舜古圣之道，“使民皆乐而趣焉”，而“物莫能两大”，只要人一归于先王之道，佛教自然就会衰亡。欧阳修意识到了批判的武器不能代替武器的批判，理论的问题不能单靠暴力来解决，对佛教必须“修其本以胜之”，这一点比韩愈、石介等人高明，但他用先