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的中国人，一直倾向于掩盖西方对中国表露出的两面神的两副面目中的一副
面目。他们或者把他们对侵犯中国主权的愤怒分成各不相干的部分，完全就
事论事地对待这些侵犯行为，或者把中国弱小归咎于他们自己，以此为代价
而继续相信文明与强权的一致性。马克思主义的前景和新传统主义的前景一
样，作为转回去相信外患应对中国许多问题承担责任的一种对照，可以解除
没有说出来的屈辱的辛酸。
自由主义的西方改革模式再也没有恢复它昔日的光彩。在紧接五四反对
帝国主义运动的氛围中，在激进主义者的团体中，最受攻击的自由主义的改
革信念是渐进主义。换言之，进化的和革命的变革方式越来越被认为是不能
共存的选择。早期的无政府主义者曾经认为，长期的历史前景以一种互补的
辩证法把这两者合成一体，在这一点上，青年毛泽东作为省城长沙的一名学
生激进主义者，是他称之为相信进化的“大同”信徒的反对者。相反，他提
倡“民众大联合”的动员，他断言这种动员能够很快实现中国社会的全面改
革。①胡适，一个知名的北京大学教授，他在美国留学期间已成为约翰？杜威
的追随者，在 １９１９ 年秋发现他所主张的唯科学主义的、以问题为方向的改革
方法这时受到了尖锐的挑战。在一场叫做“问题与主义”的争论中，他的“一
点一滴”改革主张遭到李大钊的反击，李回答说，每一时代都具有从其经济
关系体制导出的时代基本方向的特征。李说，按照这一道理，该时代的所有
问题都可以证明是相互联系的，人民的觉悟能够达成一种共同基础，而且能
够为全部改革确定方向。双方都了解，赞成“问题”方法的论点是向革命的
社会主义思想体系挑战的一种尝试。①
到五四时期结束时，在激进主义者的团体中，大同的概念已日益与前一
代人的改良思想体系，也与一种对于改革的消极的、不关心政治的、具有高
人一等优越感的态度联系起来。不过，如前面所表明的，这时在马克思主义
对中国人的思想上的吸引力中，至少有一个因素是，和布尔什维克革命所提
供的政治行动模式相并列，有可能在早期马克思主义对历史和社会的解释中
领悟到一种对进化宇宙论的决定性的修正。虽然中国人对自由主义的民主的
幻灭感证明是无法改变的，中国人对改革理想家最初解释的“民主”和“科
学”的信仰，却能够从当代欧洲和美洲的土壤中连根拔出而继续存在，再现
于世界遥远的未来。李大钊，作为第一个重要的马克思主义理论家和毛的早
① 毛泽东：《民众的大联合》，首次发表于《湘江评论》，1919 年 7 月 21 日—8 月 4 日。见斯图尔特？施
拉姆译注：《民众的大联合》，载《中国季刊》，49（1972 年 1 — 3 月），第 88—105 页。
① 周策纵：《五四运动：近代中国的知识分子革命，1915—1924 年》，第 218—222 页；迈斯纳：《李大
钊与中国马克思主义的起源》，第 105—112 页。
期导师，不但坚信马克思主义是西方科学和民主传统的真正载体，而且吸收
个人解放的社会乌托邦主旨和互助自然伦理观作为他的马克思主义纲领的组
成部分。②
作为一个马克思主义者，李大钊把阶级制度描述为在世界范围内起作
用，使劳动人民成为世界进步的动力，并使他们的斗争成为自然和社会事件
发展的必然表现形式。而且他相信，普通民众进行革命的力量是源自他们的
自主意识：源自他们对自己力量的自我觉悟和他们那种谁属于他们自己谁就
能成长而有益于社会的认识。李在劳动大众中看到了一种改革的人的动因，
这种动因很有力，足以弥补不受个人影响的生产力而不被其压服。从这个意
义上说，李甚至没有发展一种关于社会实践的精深的马克思主义理论，就建
立了进化宇宙论者曾经寻求的人内在意识活动的“唯意志论”和外在超历史
进程的“决定论”之间的某种平衡。最后，正如进化宇宙论者曾经寻求调和
达尔文的竞争斗争手段与儒家道德共性的目的，李认为互助是对阶级斗争的
一种补充：他认为，作为社会主义的道德目标，互助不能与达到这一目标的
阶级斗争过程割裂开来。
在整个改良时代中，那些接受从进化宇宙论而来的思想倾向性——无论
是以其较神圣的或较世俗的形式——的人，一直信赖一些基本的理想。他们
假定，传统的儒－道宇宙观范畴与其说同西方自然宇宙模式相矛盾，不如说是
补足了这种模式。他们坚持一种机体论的相互依存的臆说，上则是自然－历史
和宇宙－精神领域的相互依存，下则是社会、文化和政治制度的相互依存——
这恰恰是在所有这些方面越来越被人们以分析的方法理解为不同方面的时
候。他们设计出一种世界进步的乌托邦类型，这种类型无论怎样迂回曲折，
都导向大同理想世界。而且，虽然他们不再把政治和政治领袖作为变化的主
要动因，他们也反对那种进步只由不受个人影响的社会和历史力量支配的宿
命论的选择。相反，他们寄希望于人性之内的道德活力，这种道德活力首先
被概念化为主观精神力量，然后概念化为全人类固有的共同精神，最后，体
现在民众政治运动中。当中国的马克思主义者不再依靠任何儒－道信条来描述
整个宇宙，当他们不再把革命劳动阶级的活力与在人类中发展的普遍的人本
主义启蒙精神联系起来，当他们把他们自己描绘为严肃的、世俗的、科学的
唯物主义者时，他们便走出了作为一种信仰体系的进化宇宙论的范围。马克
思主义者在集中注意力于作为变革动因的民众政治运动方面，达到了这种程
度，便要求注意社会行动，中国马克思主义者的智力便不再用于进化神话的
制造。不过，如李大钊的情况所说明的，这种改变绝不总是直接的或急剧的，
而且，进化宇宙论给中国马克思主义者的辩证法的结构留下了它的痕迹。
② 迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》，第 140—154 页。
第 ８ 章 思想史方面的论题：五四及其后
五四事件
不言而喻，１９１９ 年和 ２０ 年代初的伟大思想高潮是许多因素配合起来造
成的，按照中国方式它被给予一个中性的数字名称“五四”（即 ５ 月 ４ 日）
运动。这个中国思想转变时期的背景，已有几个必要的发展阶段。首先是北
京大学（一般简称北大）已建设成为现代化的高等学府。它从 １９１７ 年起由新
校长蔡元培（１８６７—１９４０ 年）领导。蔡元培的经历跨越新旧两个时代。他 ２５
岁时就在翰林院以经典研究而出名，但后来他成了同盟会的革命者，在德国
学了四年西方哲学，１９１２ 年担任中华民国首任教育总长六个月。他在北大负
责时，欢迎全世界的各种思想，并延揽具有不同经历的年轻人当教职员。
这种风气的出现很快引起了语言方面的重要改革，即书面的口语“白
话”。成为知识界领袖的陈独秀（１８７９—１９４２ 年），曾经在日本和法国留学，
参加过 １９１１ 年和 １９１３ 年的革命，创办了几种刊物，其中包括 １９１５ 年创刊的
《新青年》，他在成为知识界领袖以后仍在编辑这份刊物。另外一个受过传
统训练的年轻学者胡适（１８９１—１９６２ 年），留学归来也到了北大，１９１０ 和
１９１７ 年之间他在康奈尔大学和哥伦比亚大学学习。胡适在提倡白话方面很快
得到陈独秀的支持，白话是现代思维和使民众受教育的一种极为重要的工
具。抛弃只有学者才理解的深奥的古文而提倡日常语言的说法和词汇——欧
洲文艺复兴时期拉丁文让位于各民族语言时发生过这类变化。到了 １９２０ 年，
教育部规定学校用白话文。
与此同时，由于日本的侵略，爱国民众日益关心国家的命运，尽管许多
说法还是表面的。日本的侵略集中表现在 １９１５ 年的“二十一条”中，也集中
表现为军阀们为了自己的利益而与日本帝国主义者勾结的倾向，尤其是在北
京占统治地位的安福系军阀。１９１９ 年，中国的民族主义达到关心山东问题的
新高峰。巴黎和会最终决定接受日本与英国、法国、意大利的战时秘密协议，
据此日本将保留德国在山东省的权利，日本于 １９１４ 年把德国人赶出了山东。
这公然违反了公开外交和民族自决的新威尔逊原则，引发了五四事件。
那天下午，北京 １２ 所学校的 ３０００ 多名学生在皇宫大门天安门集会，抗
议巴黎的决定；抗议安福系政府共谋，于 １９１８ 年秘密应允日本留在山东。和
平地开始的示威者，后来打了一名亲日官员并烧了一个内阁次长的住宅。北
京政府使用武力逮捕了许许多多学生，他们的同学们因而变得更加活跃。所
有的爱国民众都被唤醒。至少在其他 ２００ 个地区爆发了学生动乱。上海商人
罢市一星期，大约 ４０ 家工厂的工人举行罢工。一场有妇女参加、得到广大民
众支持的学生运动发动起来了，拯救中国的义务使学生的组织和积极行动的
精神达到了前所未有的程度。这是民族主义在政治上的新表现，由于不是事
先策划的，意义更为深远。这次事件的许多成果之一是，北京政府被迫做出
让步，大约 １１５０ 名学生胜利地走出监狱——这是很长时间以后还有影响的一
次胜利。
五四作为一个事件，发生在政治、思想和社会的重要发展已经在进行的
时候，因而它既不是开端也不是顶点，尽管其名称现在常常被用来概括一个
时代。因此，如果我们要了解这个时期的长期动向，我们就必须考察其来龙
去脉。我们还必须承认这一事实，中国历史这样波澜壮阔的一个时期是很有
可能以这样的水准、在这样一个时候到来的。此外，即使在思想和文化的发
展程度上，我们也必须认清种种限制。
本书有关现代中国思想史的篇章，在很大程度上把注意力集中于知识分
子本身。这不需要辩解，因为这个阶层虽然人数少，但一般参与对中国和现
代世界具有内在重大意义的论题和争论。不过这样做，我们实际上没有论述
绝大多数中国人的精神生活；他们至少直至 １９４９ 年，一般仍然生活在民众（和
社会高级阶层）的传统文化范畴所支配的世界中。的确，中国在 ２０ 世纪出现
了大量城市人口，他们所面临的世界有新的通俗出版物，有受西方影响的种
种文学作品，甚至还有电影；他们参预政治事件，也有新的观念——然而他
们仍然照旧生活在古老的传统中。实际上，这种民间宗教和“迷信”的社会，
秘密会社和宗教－政治派别的社会，和尚、道士和教派首领的社会，这样一个
世界在台湾和人民共和国之外的其他中国文化区，即使现在也还存在。尽管
官方加以抑制，这种世界在那些地区的命运也还不能断定。这个世界现在才
开始受到西方学者认真的关注，它的 ２０ 世纪的历史还须撰写。
中国知识分子中有一些关心大众文化的学者、政治家和小说家，如顾颉
刚、郑振铎、瞿秋白、鲁迅、沈从文等。如我们在下面将要指出的，他们常
常从他们自己特别关心的事项和题目来观察民众社会，但是，把他们的著作
和先行的日本学者以及某些西方人类学家的工作结合起来，便将减轻研究这
个论题的困难。
这一章注意的中心主要在于那些支配五四时期（广义的）及其后的知识
分子阶层所论述的论题和论点。不过，要从 ５ 月 ４ 日开始我们的记述，还必
须从发展的过程说起。２０ 世纪中国思想史的研究者现在都很明白，始终支配
本世纪上半叶（及其后）的某些论题在 １９ 世纪末 ２０ 世纪初就已提出。由于
本书费侠莉和李欧梵所写的两章已对其中的许多论题做了分析，我们在此可
以先做一扼要的复述。
进步和民族主义
如上一章所指出，所有这些论题中最重要最持久的，是关于历史的或由
进化而来的进步这一论题；康有为、严复、谭嗣同这样一些伟大先驱们的著
作首先对这个论题作了说明。正是在他们的著作中，我们了解到一个广阔的
宇宙－社会进程的观念，这个进程将引导人类最终实现难以想象的人类成就的
可能性，乃至于乌托邦式地解决人类所有的问题。无论这种观念是否被率直
地当作西方观念来接受，无论人们是否像康有为那样为这种观念寻找中国的
根源，它在实质上对盛行了许多世纪的传统儒家社会－政治制度也是有极大的
破坏性的。
虽然这种观念本身的含义具有普遍性，但中国人接受它则和 １９ 世纪最后
１０ 年的某些紧迫的时事有关。原有制度可能即将崩溃的前景是像严复、康有
为、梁启超这样的中国文人所不能接受的。他们把自己当作社会卫护者和政
治领袖的根深蒂固的意识，使他们绝不可能接受那种中国作为社会－政治统一
体可能消亡的看法。
到了 １９ 世纪末，他们终于不得不正视这样一个严酷的问题：作为一个完
整体系的古老儒家传统制度和作为社会－政治统一体（梁启超所说的“群”）
的中国这两者都继续存在，是否是不矛盾的。他们选择后者，实际上也就是
由于今后的需要而选择民族主义。一旦国家的生存和兴旺被确定为首要的目
标，民族主义的主题就一直占主导地位，尽管从一开始它就和社会达尔文主
义这样的思想意识有牵连，后者所定的目标更具普遍性。国家的生存是一个
紧迫的问题，首先导致人们对于促成西方民族－国家优势的一切技术、制度、
体系和思想进行广泛的研究。复兴中国使之成为社会－政治统一体，这至少在
短期内一直是进步的主要目标。
不过发展进化观念本身还有超出这个目标的意义。严复在西方认识到的
不仅仅是西方实现了人类难以想象的新的可能性这一事实，而且认识到中国
也可以赶上前去。他所获得的是宇宙发展进化观念的新信仰。西方因顺应宇
宙进化进程的无比能量而得到了发展，这是一种普遍的进程，也必定以某种
方式在中国起作用。
这种非人格力量和不受个人操纵的历史形态观念本身在中国并不是新
的。历史常常被描述为宇宙－社会这一“外界”的天或“道”的神秘运行，人
对于它的控制极其有限。实际上，邵雍、章学诚等表述的中国思想的一个组
成部分，便是这样的历史模式。从总体看，这不是中国思想中较为乐观的一
种倾向，因为它往往强调历史命运强加给人类希望的种种约束。１９ 世纪的西
方发展进化论和历史主义学说的新意，不在于那种关于历史的非人格力量的
观念，而在于非人格力量必然趋向于对人类希望起促进作用的观念。这种观
念本身——完全撇开力学上有关力的特定概念——便是康有为和严复思想一
致之所在，尽管前者仍使用传统术语，而后者用社会达尔文主义的措词。
这种观念在否定方面的含义，就是把古老的儒家传统制度历史地、相对
地加以考虑。帝制、科举制、官僚政治和人伦礼仪的古老结构，过去似乎是
一种永恒制度的组成部分（即使是在这种制度所起的实际作用受到严厉批评
的时候），现在其地位却因时而异。的确，严复、康有为和梁启超在本世纪
头 １０ 年中始终仍是帝制拥护者，但这时是把帝制当作一种手段。中国的民众
对共和制还毫无准备。不过，正是他们一举而把帝制降低到一种正在消逝的
人类制度这种低下的地位。
人们这时看到的是一种摆脱当时一切结构的激进意识——谭嗣同生动的
说法是“冲决罗网”。根据这样的水平，我们看到的有点像是对历史的激进
的批判。在西方一往无前的历史力量为什么在中国却无能为力呢？就康有为
来说，孔子的真正教导已被千百年来的古文经学歪曲。就严复来说，圣人贤
君几乎是一贯地压抑民众的创造力。这些解释似乎都很难与发展进化的决定
论学说协调一致。它们似乎暗示自觉意志的力量能够阻碍进化的力量。事实
上，这个论题已经预示了后来在新文化运动的著作中和庸俗马克思主义者的
著作中可以找到的那种不加掩饰的观点，即中国传统的精英文化是一种精心
设计的压制发展力量的手段。但是，不管这些学说怎样自相矛盾，人们这时
都希望进化的力量或历史的力量最终将冲决一切往昔的结构、障碍和消极的
压抑人的命令主义。在所有这些学说中，我们感觉到一种反结构主义的普遍
情绪——宁愿以能量和超越的无形力量的连续统一体而不是以永恒的秩序和
结构来想象实体。
我们这里谈的是儒家的传统体系，而不是过去的全部传统，因为事实上
１９１１ 年以前的那一代人还没有对那个传统实行“全盘”抵制。他们深深地沉
浸于这种文化，深刻了解这种文化的多样性和其内在的种种冲突。为了找到
和西方对应的中国观念，他们也常常援引可供选择的其他传统，其动机很可
能是需要挽回民族的自尊心；如李文逊所表明的，这时“有价值的”事物已
不再和历史相称了。①不过，１９ 世纪末（甚至在此以前）大乘佛教哲学②和“达
观的”道家学说的复兴不能完全这样去考虑。事实上，佛教和道家学说是从
超越所有形式和结构的超验领域这一角度形成一种观点，认为儒家的永恒结
构概念是相对的，从而贬低其价值。
过去，这种超越观点在任何社会－政治意义上并不是具有破坏性的。瑜伽
佛教的“佛性”，道家学说的“无”的境界，提供了慰藉，人们从而得以摆
脱污浊社会的痛苦。对专注于佛教复兴的一些人，如杨文会、欧阳竟无，甚
至如革命者章炳麟来说，佛教根本的吸引力便在于这一点。不过我们现在所
要指明的是一种相反的情况，�