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但是，无论如何，他已经不可能恢复从前的启蒙思想者的身份，操持着一种人文知识分子的文化话语了。
与陈独秀不同，胡适的思想背景是美国式的自由主义，性格温和、儒雅、放达，从不履险，城府甚深。两位新文化运动中的合作者，结果却先后卷入政治，并且分道扬镳了。胡适走的是政府的道路，虽然有时也会同权力者闹闹别扭，但大抵是和谐的，因此无论在政界还是学界，都是“圣之时者也”的人物。陈独秀却无论入党还是出党，始终是“叛徒”，结局十分悲惨。书包 网 。 想看书来
“若要官，杀人放火受招安”（4）
正如把陈独秀称作激进主义的领袖一样，胡适一直被看作是中国现代自由主义之父，近年来大陆对他抬举尤甚。中国到底有没有西方式的自由主义者？事情实在很可疑。如果单说“自由主义”，那么不妨像我们的学者说的那样，从“学理”方面审查一下理论的坚脆即可；但是如果要论及“自由主义者”，除此以外，大约总须看看实践方面的情况如何，是否与有关的自由倾向相一致？总须看看个人与权力、环境、形势的关系，当发生了许许多多的纠葛之后，倒过来是否有损于原来理念中的自由？
胡适是一个二元论者：文化上的激进主义，政治上的保守主义。或者可以认为，在本质上他是个保守主义者。他自称：“我本是个保守分子。”早在留学日记中，他就表示说“不赞成不成熟的革命”，而赞成“好的政府”，因此立志要为中国的好政府创造“必要的前提条件”。后来参与领导新文化运动，也都是“要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”。1922年5月，《努力》周报发表由胡适起草十六人署名的宣言《我们的政治主张》，提出政治改革，要求成立“好政府”，鼓吹宪政政治。这就是有名的“好政府主义”。胡适在哲学上是一个渐进主义者、实用主义者，反映在政治上则是一个改良主义者、宪政主义者。他信奉的是英美宪政文化中的理性、*、法治、秩序的成分，而“好政府主义”，正是这些价值成分的综合体现。他批评“东方自由主义运动”，说是始终没有“走上建设*政治的路子”。所谓“建设”，按他的主张，就是把个人自由置于现政府的宪政的保护之下；也就是说，合宪性是个人自由的准则与行为方式。因为看到政府中“没有一个强有力的、有效能的领导阶层”，于是到后来，竟自一头扎进去了。可以说，“好政府主义”，是胡适一生的大纲。
其实，胡适对权力和权力者一直抱有好感。1912年，南京临时政府成立后，清帝溥仪（宣统）被迫逊位。退位后，曾在故宫约见胡适。关于接见的情形，胡适在《宣统与胡适》一文中有着微妙的记述，其中说：“三十日上午，他派了一个太监来我家中接我。我们从神武门进宫，在养心殿见着清帝，我对他行了鞠躬礼，他让我坐，我就坐了。……他称我‘先生’，我称他‘皇上’。……”1924年底，冯玉祥的国民军以武力驱逐溥仪出宫，胡适即公开表示反对，一时舆论哗然。1925年初，胡适又以“有特殊资望学术经验者”的身份，出席段祺瑞召开的“善后会议”。正是这个段祺瑞，发布“整顿学风”的命令，剥夺学生参加社会活动的权利；接着，开枪射杀学生和市民，血腥*北京和平请愿运动，制造著名的“三一八惨案”。惨案发生后，还下令通缉“啸聚群众”的领袖分子。作为政府，还有什么比屠杀学生更能暴露其反动面目的呢？但是，现代评论派的陈源等一流学者教授，居然站在政府方面，诬蔑群众死者为“暴徒”！好人政府运动中的知识分子领导人，此刻哪里去了？他们基本上对北京政府采取容忍的态度。胡适与现代评论派是关系密切的，在这次事件中，他的态度相当暧昧。
1927年，蒋介石实行“清党”，在一场“血的游戏”之后，在中国建立了一个比北洋军阀时代更庞大更*更有实力的中央政府。胡适认为：“现在人所谓专制，至少有三个方式：一是领袖的*，二是一党的专政，三是一阶级的专政。其间也有混合的方式：如国民党的*夺权的口号是第二式，如蓝衣社的拥戴社长制则是领袖*而不废*；如共产党则是要一阶级专政，而专制者仍是那个阶级中的一个有组织的党。”对国民党的“一党的专政”，他明确表示反对，在《新月》杂志上率先发表文章，批评政府，呼吁“*”。在一个充满侵害、禁闭和杀戮事件的国度，提出*问题是有意义的。但是，当“*”作为一个法学概念被提出来时，新月派批评家便故意回避了政府屠杀人民的事实。他们不是在对立和抗议中阐述*立场，不是以非官方的、团体的、舆论的力量迫使政府就范，这样，也就等于把*的解释权最后交还了无须*而凭武力攫取权力的、肆意蹂躏*的非法政府。胡适声明要做政府的“诤友”，他和他的新月朋友们的“自由言论”，丝毫不会有不利于*的恶意，相反是为对方设想的，是惟政府智囊式人物才有的宪政思想的一部分。然而，对于一个*政府，即便这样一点微词也不可能被接受。于是，胡适们焦大般地被塞了一通马粪，《新月》被迫停刊。这就是当时颇为轰动的“*案”。“我们走哪条路？”1930年，胡适再度亮相，发表自觉与政府保持一致的立场。1931年底，国民政府成立财政委员会，胡适被指定为委员。1932年1月，他又被邀出席国难会议。出发前，与丁文江等人约请多位与会者交换意见，共同商定：“不要对国民党取敌对态度，当以非革命的方法求得政治的改善。”胡适于1932年11月首次同蒋介石会面，12月作《中国政治的出路》一文，明确表示要“努力造成一个重心”，并说，“国民党若能了解他的使命，努力做到这一点，我们就祝他成功”。稍后，就从权门清客进而成为政要人物了。1931年9月，他题写过这样一首诗：“几枝无用笔，半打有心人，毕竟天难补，滔滔四十春！”他是一个十足的“补天派”！
“若要官，杀人放火受招安”（5）
1932年12月，宋庆龄、蔡元培、杨铨等发起成立中国民权保障同盟。鲁迅和胡适都曾加入该组织。但是，胡适很快就与其他盟员发生分歧。他认为他们的致命伤，在于“把民权保障的问题完全看作政治问题”。同盟对各地监狱的黑暗实况进行调查和揭露，他却美化监狱生活；对于同盟要求援助和释放*，他则认为这是对一个政府要求革命的自由权。他辩护说：“任何一个政府，都应当有保护自己而*那些危害自己的运动的权利。”正如瞿秋白所讽刺的，他在这里所要的已经不是*，而是“政府权”了。1934年11月27日，汪精卫、蒋介石发表致全国的《通电》，其中有“人民及社会团体间，依法享有言论结社之自由，但使不以武力及暴动为背景，则政府必当予以保障，而不加以防制”等语。12月9日，胡适即发表《汪蒋通电里提起的自由》一文，声称“我们对于这个原则，当然是完全赞成的”，并颂赞其中“不以武力及暴动为背景”一语，说是“比宪法草案里用‘依法’和‘非依法律’一类字样，清楚多了”。此种附和，已近乎肉麻。1947年，蒋介石邀请胡适出山做国府委员兼考试院长，胡适说：“我在野—我们在野—是国家的政府的一种力量，对国外，对国内，都可以帮政府的忙，支持他，替他说公平话，给他做面子。若做了国府委员，或做了一院院长，或做了一部部长……结果是毁了我三十年养成的独立地位，而完全不能有所作为。结果是连我们说公平话的地位也取消了。—用一句通行的话，‘成了政府的尾巴’。”7月4日，国民党政府发布了“总动员戡平叛乱案”，胡适次日即对新闻界表态拥护，随后还发表了题为《两种根本不同的政党》的文章，赞扬国民党的宪政改革，并多次应邀到北平电台和国民党华北“剿总”作*演讲。他说：“政党争取政权应当依法进行，以求取大多数国民的支持。用武力推翻政府是不合法的，是*。政府为了自己，有责任平定叛乱。”他曾表示：“在国家危难之时，我一定与总统蒋先生站在一起。”鲁迅称郭沫若式的革命文学家脚踏两只船，一只是“革命”，一只是“文学”。当环境较好的时候，就在革命的船上踏得重一点，待到革命被压迫，则在文学的船上踏得重一点，变了纯文学家了。胡适的情况其实也颇类似，一直在学院和政府两者之间游弋，这就是一个“自由主义者”的恒态。不同的只是，他表现得相当忠勇，一旦政府陷于危难，却是不惜舍身作陪葬品了。
美国学者周明之这样评价胡适，说：“他倾心于一种无行动的维持现状，使他得以进行一种‘最根本的建设’，‘为未来世世代代的建设打下基础’。而这实际上就是把无论何种环境中的行动都无限推迟，并无条件地拒绝承认任何反政府的行动。这便是胡适文化与精神变革的心理基础。”格里德指出，胡适的政治态度反映出他对自由主义理论有一种根本的误解。他明确而持久地把政府想像成实现公共目标的工具，但对于这类目的怎样才能由与他的*倾向相一致的手段来决定，却没有清楚的认识。格里德还把胡适同他的老师杜威做了对比，说杜威是从特定的假定条件出发的，他的假定是根据西方的，尤其是美国的社会经验推导出来的；这些经验，几乎在每一个重要方面都是跟中国不同的。而胡适的*宪政构想是建立在一种“普遍性的信仰”之上的，在他的自由主义信条中，最致命的，就是绝对排除对专制政治的自由反抗。格里德承认，这是一个危险的位置：“在公开反对现存秩序和无条件向现存秩序投降之间，正是胡适所走的狭窄的路。”但是，他毕竟明显地倾向后者。格里德说：“胡适对于现存政权的原则始终是十分尊重的，因而，尽管国民党无视他的合法性标准，他也不得不为国民党的统治权力辩护。”鲁迅说：“新月博士（胡适）常发谬论，都和官僚一鼻孔出气。”据说鲁迅是胡适的对头，不足为据；而洋鬼子对胡适的批评，却也都集中在这上面，结论是一致的。权力这东西，注定要劫夺知识分子的自由意志的。对此，法国学者鲍德里亚有一段话，结合福柯的情况，说得很好：“话语实践并不是一种政治行为。政治行为是另外一回事。当一个知识分子被要求采取政治行为时，也就是说，当他被整合到权力机制之中时，他就完全站错了。……福柯便碰上了这样的问题。他希望自己能够成为最高决策层的政治顾问，他也获得了这一职位。如果说有谁愿意这样的话，那就是福柯，无论如何，他作了尝试，却发现自己难以胜任：这是一次失败。”在这里，胡适就是福柯。
“若要官，杀人放火受招安”（6）
关于自由主义在中国的失败，胡适研究专家格里德认为，并非因为自由主义者没有抓住为他们提供的机会，而是因为不能创造他们所需要的机会。自由主义者需要秩序，中国却处在混乱之中；自由主义者理想的共同价值标准在中国并不存在，而他们又不能提供可以产生这类价值准则的手段；自由主义者崇仰理性，而中国人的生活是依靠武力来塑造的。简言之，自由主义的失败，是因为它无法为中国面临的重大的社会问题提供答案。接着，他提出：“如果中国的自由主义者更愿意与现存的秩序进行斗争而不只是设想借助这个秩序，他们很可能会成为现有秩序的更为有效的批评者。如果在他们看来，革命不是那样的意义不明和危险的药方的话，他们也许就会成为激进变革的更有说服力的拥护者。但如果他们是为另一种案情辩护的话，它们也就不再是自由主义者了。”格里德本来强调的是环境的关系，结果回到了立场的问题。中国的自由主义，首先关心的并不是人的境遇和自由选择，而是关心中国应当如何使国家—其实就是政府—对它与个人的合法（契约）关系实行控制和干预；正是为此，确认宪政的价值，通过修宪而把个人和政府联结起来。在此之前，它对政府本身的正当性和合法性是不予考虑的。在*—人的拯救—与*—国家的拯救发生矛盾时，宁可舍弃*而维护*。宪政的存在，对于自由主义—好政府主义者来说，其实是一个间接控制权力的装置，借以维持一如古代谏臣所谋求的那样一种君臣间的恰当关系，而不是作为君臣—君民关系的消解，确保各个臣民作为现代个人的存在的权利。别尔嘉耶夫在阐释俄罗斯思想时，感慨总结道：“自由主义在俄罗斯始终是薄弱的，我们从来没有获得过道德上有威望和鼓舞人心的自由主义思想体系，注意到这一点是很重要的。六十（1860）年代的自由主义改革家们当然是有意义的，然而，他们的自由主义，仅仅是实践性的、事务性的，常常打着官腔。它们并不具有俄罗斯知识分子永远需求的思想体系。”中国的情况，大抵也如此。
鲁迅是特异者。在新文化运动中，他始终是一个孤独的战士。虽然，他也曾参与《新青年》的编辑工作，为声援运动的先驱者而做过“遵命文学”，但从来没有个人的圈子。他很少从事组织活动，很少做宣言似的文字，但也论战，论战时经常使用匕首般的短文，随感而发，很有点像古代的独行侠—就像他关于复仇的小说中的“黑色人”—的作风。然而，更多时候采用独语的方式，记叙着他的记忆和梦境。他是听从一个其实很空洞虚无的历史的指示—他笔下的过客听到的那个“前面的声音”—其实是内心的指示写作的。即使是这样一个惯于担负黑暗的重担的人，在他曾经寄予希望的运动一旦烟消云散之后，也不能不深感彷徨：
后来《新青年》的团体散掉了，有的离开，有的退隐，有的前进，我又经验了一回同一战阵中的伙伴还是会这么变化，并且落得一个“作家”的头衔，依然在沙漠中走来走去，……新的战友在哪里呢？……“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”
这种境遇，确乎损伤了他的内心，却使灵魂更加粗砺。集体溃散后的空缺，固然使个体变得孤独，但也可以因此获得前所未有的自由。他是撒旦的化身，不惮神的打击。且看他稍后记录的另一幅情景：仍然站在沙漠上，但看飞沙走石，乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂，即使被沙砾打得遍身粗糙，头破血流，而时时抚摩身上的凝血，犹自喜欢这伤创的斑斓……书包 网 。 想看书来
“若要官，杀人放火受招安”（7）
五四退潮之后，鲁迅以自己的方式，坚持自由、*、科学的思想观念，从不考虑政党或者政府的立场，因为这是与五四无缘的。尤其是“宪政”之类的玩艺，由于它完全以现存的专制秩序为基础，所以什么“立法”，都是旨在膨大和加强国家权力，限制和剥夺个体的一种政治建设，而非壮大民间社会的文化建设。他要破坏这偶像，破坏与官方利益相关的一切。在他那里，始终清楚地存在着一个身份问题，界限问题；从来不曾偏离作为一个民间知识者的边缘的立场，不致堕落到知识界自行设置的多元—宽容之网而放弃斗争，相反执著于战斗的一元态度。没有一元也就没有了多元。他所要的是“在场”，而不是自我逃逸—所谓“缺席的权利”。
对于鲁迅，权力和权力者是一生攻击的主要目标。他抗议他们*裸的屠杀罪行，揭露*、专制、卖国，种种的欺骗性政策，嘲笑当局者的无知。他攻击传统文化，也主要是历代统治者所着意保留的部分，各种神圣的经典，万世一系的训谕，最恶辣的手段和最巧妙的戏法。譬如反孔，他反对的就是“现代中国的孔夫子”，而不仅仅是僵尸。他批判国民性，也都是为统治者所渗透所改造的改变中的性质。其实仍然是“治绩”。包括自我批判，他追踪“毒气”和“鬼气”至自己体内，因此必须割除与统治者有任何沾缠的东西，哪怕切肤之痛。这是一种彻底，一种五四式的“洁癖”。他坚持自由思想、自由写作的权利，而与权力者相周旋，原因就在于，权力者始终是自由、*和科学的死敌。他抨击大批的知识界同行，尤其学者，甚至不惜在自己的周围树立“私敌”，都因为他们不同程度地为权力者及其意识形态所同化，从根本上背弃了五四的立场。在表达中间，他不避“褊狭”、“刻毒”的恶名，直击猛人、阔人、流氓，形形色色的小丑，捣毁“文明”的面具；然而，也不断变换笔名，使用反语，曲曲折折，吞吞吐吐。说到底，他要在已经被大量侵吞，而且将继续被侵吞的话语空间中，护卫自己的独立性；在夹缝中左冲右突，亦惟在伸张内心的自由而已。他是弱势者，独战者，是后五四时期的堂·吉诃德。
关于启蒙，五四以后不断遭到来自知识分子的攻诋。他们认为，知识分子实在只配关心知识专业问题；什么启蒙，都是狂妄的表现，一种自我扩张的行为，甚至是反角色的。于是，他们叫嚷回到知识分子自身。但是，鲁迅不然，他站在广大的哑默中间，却无时不感到权力的压迫，无时不觉得有一股黑暗之流贯穿自身，从而产生本能的反弹和对抗。他无法与一个专制社会安然相守，因为诉诸痛觉的现实的东西是那般巨大、深刻和尖锐。在压力面前，当被压迫者不能已于言时，其话语形态一定是不平的，阴郁的，反拨的，击刺的，动荡的，粗犷的。他就是这样。世上有所谓恬静的、精致的、旷达的、隽逸的、典雅的话语，在他看来显然是一种变态，一种卑怯的风格。
当革命或者救亡成为一种主体话语的时候，启蒙是否成为必要？如何启蒙？启蒙是否有可能深入目标明确的群众性运动，并产生持久性影响？至少，从鲁迅的身上可以看到，无论环境如何迁流，他仍然坚持作为一个启蒙战士的立场。对于一些革命论者提出的关于他的思想“突变”之说，他是不以为然的，甚至是反感的。1935年，日本侵略军攻占我国东北，民族存亡迫在眉睫，这时，左联领导人周扬提出“国防文学”的口号，以使文学有一个“统一”�