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词直到1940年代才开始进入中国，所谓“西化”，其实就是现代化—是革命的两面。在改革者看来，西方文明的本质是科学和*，于是在《新青年》那里也就有了拥护“赛先生”和“德先生”的说法。在这里，科学是一种思想和知识的法则；至于对*的阐释，则往往同*问题有关。所谓*，在《新青年》刊发的大量文字中，其意义蕴涵了人格独立、权利平等、思想自由，即对于个体价值的张扬。被哈贝马斯当作现代化方案的标志的“主体的自由”的实现，贯穿在五四一代所理解的科学和*的口号上面。这就是“人的发现”。由于政权的衰败，在“共和”旗帜下的国民不成其为国民，惟是新的奴隶而已。这样，五四时期所要求的自由和*的权利，开始就落在“人类”上面，而没有局限在“公民”那里。这是带根本性的，具有更普遍更长远的意义。五四的功绩，要而言之，就是在中国历史上第一次实行价值观念的更新；它唤起人的自由意识，并使之建立在为人类历史实践所确立的普遍价值的公理之上。
我们为什么称五四的思想启蒙运动为“新文化运动”呢？雅斯贝斯说：“所谓‘新’，就是说在我们的时代，历史第一次正在变成世界范围的，以现代交流赋予地球的统一性来衡量先前的全部历史都只是局部历史的一种单纯的集合体。”大*者袁世凯试图以“特殊国情”为隘口，阻挡中国的现代化进程，而自信“一夫当关，万夫莫开”，结果如何呢？事实证明，五四之后，没有哪一个人，哪一个集团，可以拒不接受西方的观念、思想、主义、文化制度、生活方式而能长久固守旧的传统，只是所接受者分属于西方不同的部分而已。书 包 网 txt小说上传分享
五四：知识分子的自治运动（4）
整个五四时期处于一种创造性的震荡之中。这是在社会的被控层次发起的震荡，由于新奇性的层次彼此沟通而不断扩大的整体性震荡，控制等级结构的松弛和崩解在加速进行。这个解体的结构，其主要部分是中国的文化传统，它是历代专制政权不断更迭而又能保持长期稳定的根本所在。面对如此古老的庞然大物，五四一代惟以一种“新态度”去对待它。胡适称作“评判的态度”，蒋梦麟称作“进化的态度”，其实也就是我们所惯称的批判的立场。正是知识分子群体的集中而猛烈的批判，给黑沉沉的中国带来了一个大动荡、大破坏而又充满蓬勃生气的奇异的黎明。对于新文化运动，著名的领导者之一胡适作了这样的描述：“整个运动，用尼采的话说，就是以价值重估为特征的一场运动。在这场运动中要推翻一切，要尝试，要判断；要批评，要怀疑，根据新标准去评价旧事物。在这价值重估的过程中，任何事物，不论怎样高贵，也不论怎样低贱，都应重新估价。婚姻、同居、守寡、就学、基督教—没有一样神圣得可以不接受人们批评的东西。对于我们来说，这是一个怀疑、批评、反抗的时代。”
民族文化传统本身是一个复合整体，所谓“全面反传统”并非全盘否定其中包括富有活力的某些成分，这只是一种笼而统之、大而化之的说法罢了，其实它反对的是传统中的主体部分、正统部分，也称“实质性传统”。新文化运动中有两个突出的波峰：一个是“文学革命”，反对文言文，提倡白话文；一个是“打倒孔家店”，铲除封建纲常。教条主义，公式主义，权威主义，偶像崇拜，确实是传统文化中的核心部分。对于提倡白话文学，领袖人物陈独秀的态度十分坚决：“必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”对于孔教，他认为“本失灵之偶像，过去之化石”，但是当时政府居然把尊孔之文写进宪法，以一种学说一种思想一种原则为宗教，其结果必然是“敷衍民贼”，“阻思想信仰之自由”，因此必须加以破除。知识者纷纷起而批判旧文学和旧道德，率先尝试制作白话文学；作为新文化运动的旗帜和灵魂，《新青年》于1915年正式改用白话刊行。在它的号召和影响之下，至1919年全国已有四百种以上报刊采用白话；1920年，北京政府*决定中小学使用白话语文教材，青少年可以呼吸到新文化运动带来的新鲜空气了。但是，斗争的道路不是平坦的。运动的先驱者在行动之前，并没有绘制出一张周详的地图和日程表；他们也不曾充分考虑到，当他们向意识形态霸权挑战的时候，会遇到怎样的抵抗。“新旧思潮之激战”，与其说像一场布置停当的阵地战，毋宁说是“遭遇战”更适合些。但是，这批人物毕竟是英雄主义的一代，他们惟以坚强的胆魄，决斗的意志和团结的力量，击败了所有的对手。从林纾到吴宓，从杜亚泉到梁启超和梁漱溟，他们对新文学新道德的攻击也并非完全出于“学理”，不少时候仍然像“激进派”一样感情用事。政府历来是喜欢保守主义者而憎恶激进分子的。当时，即有官员动员安福系控制的国会，弹劾教育总长和北大校长，并且要求*解聘陈独秀、胡适、钱玄同等激进的教授。在保守派的压力下，陈独秀被迫辞去文科学长的职务，一些地方也曾一度禁止政府和学校购买和阅读批评旧文学和旧道德的书刊。有学者认为，如果不是适时地发生了“五四事件”，北京大学及其他大学的新思想运动，将会受到政府的严厉的*。正如胡适后来回顾五四时反诘的那样：“我们都是私人、个人，都没有钱，也没有权，也没有力量，我们怎么可以提倡一种东西。”革新者所依凭的仅仅是“真理”。在西方，真理一词仅含纯粹的认识论的内容，而在俄国知识分子及中国辛亥—五四的一代中，则包含了一定的社会道德内容，被视为带有社会变革指向的客观实在的理论依据。在斗争中，第一是针锋相对，比如保守派极力赞美“国粹”，吴稚晖就称科学为人类的“公粹”。第二是极端的，偏激的，反中庸主义的态度和方法。最突出的例子是钱玄同的“废灭汉文”的主张，他认为：二千年来用汉字书写的书籍多属孔学道教之类，内容无不荒谬有害，中国文字纯属“记载孔门学说及道教妖言之记号。此种文字，断断不能运用于二十世纪之新时代”。中国之救亡，“必以废孔子，灭道教为根本之解决；而废记孔门学说及道教妖言之汉文，尤其根本解决之根本解决”。他主张以世界语取代汉文，并以新体白话国文与西文并用作为过渡。陈独秀也认为废汉文是进化公例，进而主张一并废除中国语言，但以先废汉文、存汉语而改用罗马字母书写为过渡。这里除去乌托邦的性质不说，光是这种主张本身，实施起来就足够消灭一切古旧的经典。它的威慑作用，大约正如鲁迅的关于“开天窗”的比方：你要开窗子，主人不肯；你说是要把屋顶给掀掉，天窗就开成了。这是弱势者的方法，被迫使用的方法，也许是惟一有效的方法。“与其……不如……”的句式，是一种别无选择的句式，比如鲁迅说的：“与其崇拜孔子和关公，不如崇拜达尔文和易卜生，与其牺牲于瘟将军五道神，还不如牺牲于APOLLO。”这种句法，所以流行于五四时代不是偶然的。对于这种看似矫枉过正的“过激主义”，当年的北大学生领袖傅斯年表示说：假如要摆脱我们头上肩上背上抱着的一个四千年的垃圾箱，必有感情的策动与过分的批评；“但激流之下，纵有旋涡，也是逻辑上必然的，从长看来，仍是大道运行的必经阶段”。法国历史学家傅瑞在其名著《反思法国大革命》中指出，“法国大革命中有一种与形势有关，但又不由形势决定的新型的历史实践和意识”。他认为，必须对此进行清理，才能对大革命作出合理的解释。
五四：知识分子的自治运动（5）
这是一个革命的时代。在这样一种精神氛围中，几乎每一个人都是激进分子，一元论者。连胡适，也都“拼命走极端”。但是，五四是一条大河，支流众多。由于来自不同的源头和经历不同的地带，它们便各各以不同的流向与流速，互相融汇，互相冲突，推动着左右着运动的发展。
运动的领袖和中坚分子是一批归国的留学生。清朝末年，从西方归来的学生基本上不参与当时的改革运动，五四时情形就颇不相同了。这时，大部分留学生都是在日本、美国和法国学习的，这三个不安分的国家，以它们各自独特的历史，启发留学生从不同的角度和视域反思中国的问题。这三个国家的文化差异，显示了他们的思想差异。留美学生大抵重视文化教育问题，留日和留法的学生则更多地关注军事和政治问题。在政治方面，留日学生容易接受社会主义和民族主义的影响；留法学生或受法国社会思潮影响的知识分子，基本倾向于*、乌托邦社会主义和无政府主义，在他们中间甚至明显地带有法国浪漫主义的风味；至于留美学生，则比较一致地接受美国式的个人主义和自由主义。知识分子中的不同的思想渊源和知识结构，埋下了五四后期大分化的伏线，甚至对此后的中国现代化的进程，也都产生着潜在的影响。五四冰河解冻，众声喧哗。不同的问题，不同的主义，甚至主义中仍然有主义。同为自由主义者，陈独秀是激进的自由主义，胡适则是渐进的自由主义；同为保守主义者，张君劢是保守自由主义，梁漱溟则是保守传统主义。这时，作为最具影响力的一种思潮，无政府主义也都存在着不同的派别，或者倾向于社会主义，或者倾向于个人主义，或者主张互助，或者主张暗杀，主张可以很不同。新文化运动是精神解放的运动。运动是多元主义的，相对主义的，反体系化反制度化的。借用丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》中的说法，五四时期当是一个独立于政治经济之外的文化领域，以其轴心原则—“自我表达和自我满足”—支配社会的时期。发生在这一时期中的许多大大小小的论战，无论发生在革新派内部或是在革新派与保守派之间，都是没有结论而只有争论的。东西新旧文化之争，“解放”与“自由”之争，“普及”与“提高”之争，“问题”与“主义”之争，“科学”与“玄学”之争……运动就是一切，怀疑就是一切，争论就是一切。1922年，北京出现反宗教运动。由于教会学校当局禁止学生参加罢课及其他社会活动，引发多起冲突事件，一些国际基督教组织决定四月份在北京清华大学举行一次世界基督教学生联盟大会。针对这种情况，无政府主义者李石曾等提前发起成立“反宗教大同盟”。其时，已经成为中国共产党领导人的陈独秀，是加盟并予以积极支持的。陈独秀的行动，立即遭到周作人等五教授的攻击，接着钱玄同等也发表宣言，极力反对大同盟运动以群众压力干涉和威胁个人思想信仰的自由。周作人一再声言，说陈独秀的态度予人以恐怖感和压迫感。陈独秀公开致函作答，强调基督教的反科学性质，以及基督教教育有“强有力的后盾”，与国内外反动势力相勾结的事实，认为基督教是强者，并提出：“请尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主义许多礼物向强者献媚！”周作人则答辩道：“承认这些对于宗教的声讨，即为日后取缔信仰以外的思想的第一步”，“是对于个人思想自由的压迫的起头”。他强调说，“思想自由的压迫不必一定要用政府的力，人民用了多数的力来干涉少数的异己者也即压迫”。无论是政党或是多数，因为没有“组织”的存在，人际关系变得天然的*，所以，周作人等少数派也就仍然能够自由地发出，而且确实留下了异议的声音。
五四：知识分子的自治运动（6）
这就是五四式的宽容。
宽容，是只能在可能自主的环境下发生的。这是一个事实判断。如果作为价值判断，作为一种主观态度，宽容也是只能对权力和权威而言的。可是，五四的时候没有偶像，没有权威，没有“霸权话语”。张东荪对“宽容”的认识说得很好：“有势均力敌之对抗，然后始能有容。”强势者对弱势者喋喋什么宽容呢？如果对强势者实际上造成的压迫不予限制，还说什么宽容呢？如果不能容忍抗议、对抗和冲突，还叫什么宽容呢？在许多时候，所谓宽容是虚假的，而冲突才是社会的生命之所在。五四的魅力，在于各种主义和思想的毫不设防，是没有局限的冲突和斗争，而不是高度一致。五四是伟大的异构体。
知识者往往是空谈家，饶舌者；他们获得知识，只是作为一种专业技术，或是作为通常的有文化的标志，而不是为了社会和人生的应用。五四一代不同，他们是理想主义者，周作人说北大学风“迂阔”，“明其道不计其功”，指的就是对理想价值的追求。但是，他们却并不作启示录式的布道；他们对知识、科学和各种思想的渴望，全出于变革的热情的驱遣。在本质上说，他们是实践家，是蒙田形容宗教改革说的那样，是把“超天思想和入地行为”结合到一起的人们。在五四初期，最流行的是功利主义的、实用主义的原则。陈独秀分析东西方文化时指出，东方注重形式，西方注重实际，因此积极提倡采用实用主义作为中国的教育原则。许多著名的知识者，如高一涵等也宣传功利主义，钱玄同则公开宣布说：“我始终是一个功利主义者。”五四期间，美国实用主义哲学家和教育家杜威来华，在知识分子群中，进一步扩大了人文主义—实用主义的影响。卢梭的人*权理论，尼采、易卜生的个人主义，俄国的民粹主义—人道主义，英国的功利主义和美国的实用主义的融合，共同构成了新的价值原则，犹如初露的朝暾，照亮了广大青年知识者脚下伸展的茫茫前路。
陈独秀认为五四特有的精神有二：一、直接行动；二、牺牲精神。关于直接行动，他的解释是“人民对于社会国家的黑暗，由人民直接行动，加以制裁，不诉诸法律，不利用特殊势力，不依赖代表”。看得出来，这里有卢梭的思想和法国大革命的“直接*”的影响。首创“五四运动”一词的北大学生领袖罗家伦，对五四精神的总结也提到牺牲精神，其具体描述为“奋空拳，扬白手，和黑暗势力相斗”。鲁迅是社会革命实践的积极鼓吹者，在《灯下漫笔》一文中，曾这样两次提到“青年的使命”，其一说：“创造这中国历史上未曾有过的第三样时代，则是现在的青年的使命！”再是说：“扫荡这个食人者，掀掉这筵席，毁坏这厨房，则是现在的青年的使命！”世纪末的学者鄙夷世纪初的战士，说是只有破坏没有建设，其实，自从发出反叛的第一声战叫，他们就在一面前进，一面开拓和创造。这些先行者，他们始终以宏放的眼光注视着未来；但无论新梦如何辉煌，都不会离开时代问题，停止当下的战斗。要扫荡的旧物太庞大太沉重了。然而，即便在那般恶劣的环境，大批的青年知识者，依然怀着奔赴的热情，创造他们的新生活。他们组织工读互助团，广泛开展大众教育计划，比如组织讲演、讲座，散发自行印制的材料和普及杂志，为工人和穷人的孩子开办夜校，创办免费普及学校等等，在全国掀起一场社会组织和社会服务的活动的热潮。北大有一个名为“平民教育讲演团”的团体，创办于1919年，在艰困动荡中竟然坚持到了1922年。为了社会改造，他们是怎样耗费着青春的生命！王尔德说：“不包括乌托邦在内的世界地图，是不值得一瞥的。”我们不妨把他们称为乌托邦主义者，难道你会觉得这是一个带贬义的语词吗？何况，他们还不仅仅是乌托邦主义者！现在的犬儒，居然有勇气讥笑五四是一个没有建设的时代，—世界上有什么创造比精神的创造更富有价值呢？有什么建设比人格的建设更为重要呢？
五四：知识分子的自治运动（7）
周作人为新文学下了一个简明的定义：“人的文学”。许多作家，包括鲁迅在内，也都如此概括自己的写作基调：“为人生”。这是普通人的人生，既属于大众，也属于个人。五四关于个性解放的宣传，同“*”和“科学”一样，在中国历史上带有革命的意义。此前，中国人什么时候曾经争得独立的人格？虽然不能说五四时人们已经拥有了个人的权利、价值和尊严，但是，至少先觉的知识者，已经能够使自己从权力的阴影和群体的包围中脱离出来，而有了自己的选择了。胡风把五四精神引申为“平凡的战斗主义”，“平凡”就是人生的，实际的，经验的；正如他所说，这里有着一种“对于社会现象的认真的凝视”。五四的人文主义，首先是集问题的焦点于现代人的生存，以此出发，作为对西方理念、传统文化、社会问题和学术问题的评判的基点。在对“国粹家”的批判中，鲁迅写道：“问题不是我们能否保存国粹，而是国粹能否保存我们。”的确，“保存我们”是第一义。所以，在《京报副刊》征求“青年必读书”的书目时，鲁迅的答复是“我以为要少—或者竟不—看中国书”，等于交了“白卷”。他附带说明了理由：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开。”他要的就是这“实人生”。他说不要“鸟导师”，要“韧”，要“有一分热，发一分光”，要“个人的自大”而不要“合群的自大”、“爱国的自大”，就是因为这“实人生”。他问“我们现在怎样做父亲”，问“娜拉走后怎样”，也都因为这“实人生”。他有一段很著名的话说：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”其实，他一生的著述，都在重复着这段话。对于他，以及他的同时代人，重要的惟是“实人生”。
在运动的盛期，胡适打从旁门踱进研究室，“整理国故”去了。这是一支不和谐的插曲。为此，颇为革命派所诟病，认为是对中国青年的误导，转移了学习当代科学的注意力。对胡适来说，却并不认为有违运动的精神。他把“重新估定一切价值”的评判�