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“持不同思想者”以自由，惟有这样的自由才是真正的自由。她指出：“随着政治生活在全国受到压制，苏维埃的生活一定会陷于瘫痪。没有*，没有不受限制的出版和*自由，没有自由的意见交锋，任何公共机构的生命就要逐渐灭绝，就会成为没有灵魂的生活，只有官僚仍是其中惟一的活动因素。”在这种情况下，就会出现与人民群众无缘，而只由“一小撮政治家的专政”的局面，从而“引起公共生活的野蛮化”。她还强调说，“这是一条极其强大的客观规律，任何党派都摆脱不了它”。关于社会主义，她并不认为是近期可以实现的，而是“十分模糊的未来的事情”。社会主义是一块“处女地”，决不可以靠钦定的，靠命令和法令推行，相反只有在探索中实践中进行。她讨厌设计师的角色，不信任先验的据说是“伟大正确”的各种计划和纲领。她说：“只有经验才能纠正和开辟新的道路，只有汹涌澎湃的生活，才能使人民想到成千的新的主义和形式，解放创造力，由自己纠正一切错误。”然而，近代以降，许多被称作“直接*”者，根本不是直接*，正如许多蒙“革命”之名的暴力事件不能称作革命一样。1919年冬，杜威来华讲演时，对*作了“四要素”的区分。陈独秀基本同意其中的分析，但作了一点重要的补充，就是认为：只有一种代议制和立宪制还不足以保护政治*，有必要补充“人人都有直接议决权”一条。他同时指出，社会*和经济*比其他要素即政治*和民权*更为重要。他说：我们现在要实行民治主义，“这基础是什么？就是人民直接的实际的自治与联合”。自治是直接*的核心，是人民不间断地直接参与行使权力；而间接*是托管，是一种对权力的限制和监督，两者有着根本的区别。关于直接*和间接*，美国著名政治学家萨托利在其有影响的著作《*新论》中指出：“这两种制度的差别主要是理想的差别。”因为实际上，也正如书中所指出的，“我们的所有*都是间接*，即代议制*，我们受着代表们的统治，而不是自己统治自己”。作为一个早年投身革命的知识分子，顾准经历了一条“理想主义到经验主义”的道路，他从*运动中来，而饱受“群众专政”之苦，这对于他的*思想的形成是有决定意义的。他所以不同于*、卢森堡、陈独秀等革命家对人民自主自治方面的理论，总的来说，是基于中国历史经验和现实的考虑。应当承认，他对“多数”怀有一种不信任态度。正因为如此，他才主张培养贵族，以贵族消灭贵族。而贵族，在顾准所推崇的雅典*政体中的作用是独特的；而且英国人的绅士风度，以及反映到政体上的温和表现，也都跟这贵族特质有相通之处的。顾准是一个现实主义者。他所以选择“间接*”，还因为它是目前惟一可行的平稳的制度化*。但是，以可行性排除“直接*”的可能性，使间接*成为一个封闭自足的系统；仅就自身建设而言，离开社会群体的冲击、渗透和长期压力，也将不利于议会制度的修正与完善。直接*或曾表现于某个特殊时期，但迄今为止，基本上是作为长远的政治目标，一种政治理想、理念和理论而存在。如果肯定间接*而排拒直接*，着眼政制建设而轻于社会改造，偏重过分现实的考虑而缺乏理想的导引，就像顾准一样，顶多回到“一个主义，一个党”的背面，即所谓“社会主义两党制”那里去。好在顾准本人并不否认革命的意义，说：“人间世的基调是进化，革命则是进化受到壅塞时的溃决。”这就把顾准和据说喜欢顾准的秩序主义者区别开来了。
顾准自白说：“我是一个‘倾心’西方文明的人，我总有拿西方的标准来评论中国的倾向。”他自我辩护道：“若无欧风东渐，五四运动何能掀起，孔子怎能打得倒？科学与*我们还是太少。第三世界的兴起，若靠传统的老本钱，我看还有问题。”科学与*是舶来品，中国的传统思想没有产生出科学与*，他是把这些作为历史的事实加以陈述的。他指出，“直到现在，中国的传统思想还是中国人身上的历史重担”；“批判中国传统思想，是发展科学与*所十分必须的”。他所做的工作，简直处处在以希腊罗马—基督教思想为基础的西方文明，否定东方—中国的文化传统的。而这，正是对五四新传统的一种独立的继承。他表示说：“五四的事业要有志之士来继承。*，不能靠恩赐，*是争来的。要有笔杆子，要有用鲜血做墨水的笔杆子。”他自觉坚持一个知识分子启蒙战士的立场，非常清醒，勇敢而果决：“今天当人们以烈士的名义，把革命的理想主义转变成保守的反动的专制主义的时候，我坚决走上彻底经验主义、多元主义的立场，要为反对这种专制主义而奋斗到底！”＇12＇
像许多卓越的人物一样，顾准的*思想也会有他自身的局限、不完善甚至错误的地方，但他毕竟是立足于现实批判的前进的思想者。就在批判意义上，使他和张中晓永远不同于那些宫廷式和学院式人物。他们两人都不会使用说教的、炫耀的、讨好的语调。他们是独语者。世界不让他们发出声音，他们的火力，最终只能毁灭自己。他们都在中途仆倒了。他们的命运和身后远远未及完成的著作，常常令人想起古人的一句话：
覆巢之下，安有完卵？！
文革后：一个倒影（1）
十年“*”，终于梦魇一般过去了。
1978年，中国共产党十一届三中全会的召开，宣告结束以阶级斗争为纲的思想路线，代之以经济建设为中心，建设“有中国特色的社会主义”。在某种意义上说，这是一个转折，然而相当艰难。当时，像“实践是检验真理的惟一标准”这种*主义常识的提法，尚须通过党报审查，而且迂回曲折，由此可见一斑。一个叫作“思想解放运动”的运动，以大胆而谨慎的态势在全国展开。在短短两三年内，竟然打破了不少禁区，在政治、经济、文化教育等多个领域内取得相当的成果。“凡是派”一词，它的出现和销匿带有象征意义。从此，“阶级”宣告取消，“政治运动”不复存在，大批错案陆续获得清理和*。“黑七类”和众多“可以教育好的子女”，可以告别残酷的现代“种性”制度，而无须顾虑在生存空间中被“划清界线”了。人民公社解体。数万万农民以退为进，摆脱集体的束缚，恢复了“男耕女织”的自由；或者以流民的形式，汹涌进入现代都市。“个体户”出现了。中外合资企业出现了。股票和期货市场出现了。“经济特区”在南方和东方海岸先后亮相。留*出现了。爵士乐队和时装模特出现了。在大学生中出现“萨特热”。意识形态的缺口愈来愈宽。西方现代思潮犹如季候风，再度吹入中土。在城市，在乡村，在机关学校，到处都可以听到冰河里解冻的嘶嘶声……
知识分子地位有了明显的迁升。他们从被贱视、被管制、被奴役的地方走来，经过长长的荆棘路走来，参加北京召开的文代会和科学代表大会。在大门外和走廊里，他们抱成一团，彼此抚摩伤痕，泪落如雨或笑逐颜开，庆幸自己以致整个群体的解放—他们称为“第二次解放”。在初照的阳光底下，他们书写和欢呼：春天！春天！文艺的春天！科学的春天！……
胡风“集团”分子和庞大的右派分子群的*，在知识界是一件大事。苦难成了庆典。知青出身的作家和学者风华正茂，然而，他们也都有着上山下乡的历史，有资格使用一本美国文学史的题目，就是“流放者归来”。还有*前的地位显赫的老干部，由于在运动中几乎无一不是“走资派”而被打倒，于是登台就成了“复出”。他们成了知识分子的头脑和骨干。在各级组织的领导岗位上，他们克尽职守，由于他们的声望和成就，而被吸纳到政协或别的具有政治影响力的地方。如果“利益”这个经济学字眼是一个中性词，而可以随意用于社会学方面，那么不管如何的“失而复得”，这些知识分子都可以称为既得利益者，而知识分子群也都成了既得利益集团。长期与阶级斗争相伴随的教育环境，使他们的知识结构显得比较单薄粗陋，缺乏深厚的修养，难得有一种知识分子的气度。在斗争中，他们难以自持，心灵受到玷污，人格遭到扭曲，这在*前和*中的表现是可以得到足够的证明的，总之，“曾经沧海难为水”，习惯于在某个环境中生长的生物，即使一旦改变了环境，也仍然要带上被环境改造的痕迹，何况环境的迁变在短期内也不可能怎么彻底。《法门寺》里的贾桂站惯了，便坐不下来，当这批人物获得命运垂青的时候，大多进入中年，部分已届暮年。加上这样一种生理上的不可抗拒的因素，所以，除了极少数能够保持清醒的头脑以外，知识分子普遍为一种满足感所支配，基本上趋于保守。有的甚至环境愈见“宽松”，心态愈见保守，未必一定在*般的专制时期便如此。只要回到组织之中，这是最普遍的心理。当时，在知识界有一个很流行的词，叫做“心有余悸”，与其说是害怕冒险，倒不如说害怕失去。这种状态与五四一代那份激浊扬清的气概比较起来，不啻霄壤之别。。 最好的txt下载网
文革后：一个倒影（2）
1980年代初，先后有过“反自由化”和“清除污染”的不叫运动的运动。知识分子中一时形成的那般对“反右”和“*”的带有某种自叙成分的控诉，虽然不见得比当年贫下中农“忆苦思甜”的内容更深入，还是受到了一定的遏阻。然而，时代毕竟进步许多了。白桦的《苦恋》等，虽然在批判声中作过检讨，毕竟规模递减了许多，不至于有缧绁之忧。鲁迅这个老练的批评家早已看透了中国知识分子“无特操”的特质，说是惯于“看风转舵”；此时却不见得都跟着转向，倒是学会了隔岸观火，与外部世界保持相安无事。或许，这也算得上又一种进步罢？总之，政治—这里已非权力操作范围，乃属现实社会关怀—淡化是一个注定的倾向；刚刚兴起的批评热情减退了，“义愤”消失了，恢复了的痛觉渐渐变得迟钝和麻木起来。随着对人道主义和异化问题的批判，知识界转向“文化热”。对文化的这种兴趣与五四不同，它不是人生的，而是复古的；不是前进的，而是退让的。中国的文学批评家大抵接受过秘书训练，总是惯于将一些复杂的现象，作出极简明规范的分类，如“伤痕文学”、“改革文学”等，仿佛往昔的“伤痕”与当下的“改革”无关似的。但到了中期，善于演进的文学一古脑儿跑去“寻根”去了。现实主义据说已经过时，小说界于是有了接二连三的先锋试验。学界则大谈“方法论”，大概跟寻根或各种试验的工具有关，“价值观”无人旁顾。后期风气似乎略有变化，旧学者要“新启蒙”，新学者要“新权威”；闹闹嚷嚷地，一场风波也就这么过去了。
1990年代挟风雷而至，知识界又有了新的布局。在主旋律之外，一些名流开始倡行快乐主义，幽默作风，超脱活法。在哲学界，人人争栖“语言”之塔，文学界盛行小品文，坊间塞满各式酸腐、琐碎的劳什子。学院里有提倡人文精神者，有提倡宗教精神者，自然有人提倡文件精神。老庄热过之后，孔子大行其道。海外新儒家登陆之后，国学勃兴；影响所及，竟至于朝野纷纷参拜黄帝陵和夫子庙。“后现代”巨贾不多，小贩不少，然终日剧谈“解构”而不见解构。有当代醇儒，舍“道统”而谈“学统”，发誓担此建立“学术规范”之大任。两年来，“自由主义”成了一个颇受欢迎的术语。许许多多人物，不论文化遗民或国家政要，都被尊为自由主义“大师”。在自由主义的旗号下，学者谈市场，谈效率，谈国际资本，谈社会正义，谈捍卫“封建的自由”，但也有谈“主义”而不谈“自由”者。有一种新的“无冲突论”，倡议“分享艰难”，主张“磨合”固有的差异和矛盾。从“躲避崇高”，“告别革命”，到“中国可以说不”；从保留“传统革命意识形态的某些具有镇制功能的价值符号”，到“*是煽动社会不满和鼓动社会风潮的手段”，到“把共产主义作为宗教理想而不是社会理想”，高调不绝，出语惊人。但也有反其道而行之者，将崇高等同于个人威权，将*一类盗寇式的破坏充当“革命”。十年来，种种蓄势，造成民族主义、国家主义再度高涨；而保守主义也就得以借机流行了。
黄钟毁弃，瓦釜雷鸣。
五四作为现代化中的一个文化命题，从来未曾被知识界认真探讨过：1949年以后，虽然被法定为“青年节”，亦一般限于礼仪化纪念，而当时青年叛逆者那种无所不至的批判精神，已然被今日的青年所遗忘。当个别青年起而批评“权威”时，往往遭到“借批名人出名”的大棒的威吓。出现在*十年代的这种名人作派是极其可笑的。五四时受到挑战的名流，便从来未曾有过这般自以为高贵的论调。史学界做的多是史料的搜集工作，说是意在实证罢，却都有意避开五四与陈独秀胡适的关系，避开五四与国民党人的关系，直到近期才有极少数相关的专著出版，更不要说精神方面的发掘了。五四对于我们来说，历史是不完整的。要谈论五四，首先必须恢复它的真实性和完整性。五四的现代性为学界所关注，还是1980年代后期的事情；它从来未曾像七十周年纪念之际那样被热烈地讨论过。1990年代中期，五四再度成为热门话题。围绕五四出现的人物、事件和问题，不断见诸报端。由于五四与中国现代化的出路密切相关，因此，对五四的讨论与评价，完全可以作为一个聚焦点，或者一个重要侧面，从中洞见知识界的生存状态和思想倾向。
文革后：一个倒影（3）
对五四批判的批判，除去“国粹派”不说，早在运动之后不久就发生了。至少蒋介石是有代表性的一位。近几十年来，在台湾和海外，都不乏学者用洋枪加祖传火药远程射杀五四精神。在中国大陆，无论是主流意识形态的捍卫者，还是西方现代观念的宣传者，对于五四，都未曾作过话语形态的根本性否定。海外学者林毓生早在1986年在大陆出版《中国意识的危机》，其否定五四的观点，数年内未曾产生什么影响力。倒是到了1990年代中期，许多学者，突然跟着花衣吹笛人跑了。
林毓生对五四的批评有许多方面，突出的“创见”有两个：一是“全面反传统”，他指责五四人物过于激进，破坏性强，开了“*”的先河；二是“创造性转化”，就是说现代化的资源可以在老祖宗的后花园里找，“转化”比“拿来”方便。1990年代，李泽厚到了国外，声言厌恶“政治”，其实倒是由自己把一个美学家给政治化了。像他就很关心政制建设，说：“即使如何好的多党制（反对党制）也不能立即直接搬用于中国，如果目前一下子全部开放，便很可能出现一万个政党。党派林立，互相攻讦，把社会的注意力吸引在大量的争论吵闹中，从而人心动荡，无所适从，任何决策和执行阻碍更大，经济发展大受影响。……二十年前又有过‘*’的经验，万一因党争、派仗发生失控的变故*，就会不可收拾。”“像选总统，反对党（多党）制度等政治*的确重要，但远不是当前中国现实所急需。现在如实行这些东西，反而会糟糕。”他提出关于改革的“经济发展—个人自由—社会正义—政治*”四顺序，方案十分具体。他是拥护权威的，说：“中央需要有权威有权力，所以我重视中央以及各级政府的权威。现在已经很弱，再弱就会对社会失控，就很危险。”所以，他谆谆告诫道：“与政府合作，也不一定就同化掉，现在有些人带着良心走进政府各部门，各种机关事业单位，……在允许的限度内，可以能多作一点……”＇13＇在这里，我们撇开具体的政治问题不谈，仅仅回到五四的评价问题上。对此，李泽厚有过许多否定性的说法，但大部分重复他人，并无创意。如所谓“转化性的创造”，与林毓生“创造性的转化”，不过倒转一下罢了；他说的“西体中用”，其实贺麟早在1940年代就把这个主张提出来了。在否定五四方面，他比海外学者走得更远。他明确说：“我不太相信上层建筑革命、意识形态、文化批判这套东西能使中国问题得到解决。”五四就是“这套东西”。五四的确不能解决全部的中国问题，但是，至少有助于促进问题的解决。况且，作为知识分子，只能拥有和使用“这套东西”，除了政客化的学者，他们别无长物。当然，仅就思想文化本身而言，也不能说就不成其为“问题”。李泽厚还有着比那些反对五四激进主义的林毓生们更为激进的地方，就是：“告别革命”。虽然许多学者的论调也包含了这层意思，然而琵琶半掩，毕竟羞涩，不像他这般明朗，完全走出屏风之外！
1990年代的王元化，大不同于1980年代的王元化。他不再“为五四精神一辩”了，在这个问题上，据说他经过“近年反思”，已经有了很出色的新见解了，就是：“今天不能简单地继承五四，而应对五四的缺漏进行补充。”他表白说，他早年也很激进，“但九十年代初由于想通过思维方式与思维模式的探讨去发掘极左思想的历史根源”，于是，“反思”的结果，就不能不为真理—“最高的幸福”—“抛弃一些‘最心爱的意见’”＇14＇。对五四的批评，是同“国学热”一同兴起的，想来有深因在；令人困惑的是，早在1980年代末泛起的“后现代思潮”，也同时向五四发起攻击。“后现代”的才子们认为科学*不过是西方话语霸权的产物，中国五四以来近一个世纪的文化思想都为西方话语所殖民，五四的一代对西方的殖民话语完全掉以轻心，在接受启蒙话语的同时接受了殖民话语，所以才对自己的文化传统采取了简单粗暴的否定态度。他们不知道，五四先辈即使被“殖民”，也没有半点殖民心态；倒是他们今天做定了“主权国”的英雄，却嚼着满嘴化不掉的洋名词不放，成了“梦里不知身是客”的十足的孱头！就这样，在民族主义的路标那里，�